عن هبّة تونس وأشياء أخرى

كم كنت أودّ أن يؤمن حقًّا غالبيّة مردّدي كلام الشّابي بالجوهر الكامن الوارد في البيت، لكنّي أعرف في قرارة ذاتي إنّ غالبيّة المردّدين ليسوا كذلك، وهذه هي المشكلة.
______

سـلمان مصـالحة

عن هبّة تونس وأشياء أخرى

لقد كتب الأستاذ نادر قريط هنا في الأوان تهويمات نثريّة عاطفيّة عن الهبّة الشعبيّة التونسيّة التي أدّت في نهاية المطاف إلى رحيل الرئيس التونسي زين العابدين بن علي، وما من شكّ في أنّ الأسارير تنفرج والقلوب تنشرح حينما نرى النّاس يهبّون ضدّ المظالم التي يواجهونها. والهبّات تكشف، بين سائر ما تكشفه، أنّ هذه المظالم قد طال أمدها وقد تراكمت تبعاتها على صدور العباد حتّى أضحت جمرًا مستعرًا مختبئًا تحت رماد من صنوف الكبت. يُضحي الوضع في انتظار هبوب نسمة خفيفة تذرو هذا الرّماد فيستعر الجمر ويعلو اللّهب.

وهكذا، فقد تعالى من جديد على ألسنة العرب بيت شعر لأبي القاسم الشابي، وردّده الجميع في مشارق العرب ومغاربهم. غير أنّ الكثيرين الكثيرين من كلّ هؤلاء المردّدين لـ"إذا الشّعب يومًا… فلا بُدّ أن…"، إنّما هم يردّدون كلامًا لا يؤمنون به في قرارة نفوسهم. إنّهم يردّدون بيت الشّعر بوصفه شعارًا شعبويًّا ليس إلاّ. وذلك، لأنّ جوهر هذا البيت هو نقيض واضح وبيّن لما هو قائم في الإيمان الإسلامي بالقضاء والقدر. وبكلمات أخرى، فإنّ الإرادة الفرديّة، ثمّ الجمعيّة من بعدها، هي الأصل وأمّا القدر بكلّ ما يحمل من معانٍ فلا عمل له في المصير بأيّ حال. القدر فقط يقوم بدور الاستجابة للإرادة، أفرديّة كانت هذه الإرادة أم شعبيّة. لقد نوّة الأستاذ نادر قريط عَرَضًا إلى هذه النقطة في مقالته قائلاً: "في معادلتك الشعرية الفذّة يا أبا القاسم، وضعت الشعبً والقدر وجها لوجه، فكسبت الرهان…".

كم كنت أودّ أن يؤمن حقًّا غالبيّة مردّدي كلام الشّابي بالجوهر الكامن الوارد في البيت، لكنّي أعرف في قرارة ذاتي إنّ غالبيّة المردّدين ليسوا كذلك، وهذه هي المشكلة.

غير أنّ المفارقة الكبرى في كلام الأستاذ قريط تكمن في هذه الفقرة من مقالتة الشعريّة: "تونس "شعب" تجمعه الأرض والتاريخ، ويوحده حلم العيش الكريم ومدوّنة الأحوال الشخصية والمدنية، التي جعلت المرأة صنوا للرجل، فانتصبت محمولة على أعناق الرجال، ورجمت مليشيات الطاغية، وضمّدت الجرحى". يجب ألاّ ينسى الأستاذ قريط، وكثيرون غيره، ممّن يدبّجون الكلام الشّعري الآن على خلفيّة الهبّة التونسيّة، أنّ ما يمتدحونه في تونس بكلام مثل: "مدوّنة الأحوال الشخصية والمدنية، التي جعلت المرأة صنوا للرجل، فانتصبت محمولة على أعناق الرجال…"، فهو في نهاية المطاف من مُنجزات هذا النّظام التونسي بالذّات، بخلاف سائر الأنظمة العربيّة. أيّ أنّ كلام قريط هذا قد جاء ذامًّا فانتهى مادحًا بكلام هو ممّا يُحسب لصالح النّظام بالذّات.

ثمّ يستمرّ الأستاذ قريط في البوح والتحسُّر على المشرق: "أما في مشرقنا فواحسرتاه! لقد كنّا شعبا في يوم ما، أما اليوم فنحلم على أريكة الديوان الشرقي، لقد أصبحنا بعون الله والبترودولار والطغاة، قبائل وشيعا ومللا ومذاهب وحثالات، وفقهاء نبحث عن العصر الباليوليتي وعصماء بنت مروان لنهرب من واقعنا، فما أوسخنا…".

لقد وردت في المأثور العربي مقولة "يحقّ للشاعر ما لا يحقّ لغيره". وهي مقولة فيها نوع من التّساهُل والتّسامُح مع نزق الشّعراء في الخروج على النّحو والقواعد والمألوف في اللّغة. ولمّا كان الأستاذ قريط قد كتب مقالة شعريّة، فإنّي سأنظر إليها بنوع من التّساهُل أيضًا قائلاً بيني وبين نفسي: يحقّ له في هذا الانجراف الشّعري ما لا يحقّ لغيره.

ولكن، ومن جهة أخرى، فهل ما ورد في كلامه الشّعري هذا يستند إلى أسس متينة؟ إنّه يقول: "لقد كنّا شعبًا في يوم ما". فهل هذه المقولة صحيحة؟ ومتى كنّا شعبًا في يوم ما؟ هل بوسع الأستاذ قريط أن يذكر لنا ذلك اليوم بالتحديد؟ ثمّ يستمرّ الأستاذ قريط في البوح: "لقد أصبحنا بعون الله والبترودولار والطغاة، قبائل وشيعا ومللا ومذاهب وحثالات…". مرّة أخرى، لا أدري علام يستند هذا الكلام.

في رأيي، لقد تحوّل الحديث عن "البترودولار" في السّنوات الأخيرة نوعًا من الشّعارات الشّعبويّة التي تُطرح لتُدغدغ عواطف "مُراهقي العروبة" في المشرق والمغرب دون أن تكون هذه الشعارات مدعومة بأيّ حقائق. فهل حقًّا كلّ مآسي العرب مردّها إلى "البترودولار"؟ وهل القبائل والشيع والملل والمذاهب كلّها مردّها إلى "البترودولار"؟ ولو كانت هذه حقيقة، فماذا كان العرب قبل البترودولار؟

إنّ ما أخشاه في هذا النوع من الكلام هو أن يتحوّل إلى جوهر الخطاب العربي. إنّ هذا الكلام لا يختلف كثيرًا عن أنواع الكلام المندرج في خطاب "نظريّات المؤامرة" الشائعة الفضاء العربي. إنّ هذا النوع من الكلام، رغم كلّ النوايا الطيّبة التي قد تكون تلفّه، إنّما يشقّ في نهاية المطاف طريقًا أخرى من الطّرق التي يسلكها كلّ الهاربين من مواجهة الحقائق العربيّة. إنّها حقائق عربيّة متعدّدة المناحي، من الاجتماعيّة والدينية والثقافية والسياسية إلى آخره.

إنّ ما جرى في تونس كان ممكن الحدوث لعدّة أسباب:

أوّلاً، لأنّ الشّعب التونسي يتّسم بالتّجانس، إذ أنّ 99 بالمائة منه عرب يدينون بذات المذهب، وكلّ ما يجري لا يمكن أن يتحوّل إلى صراعات مذهبيّة.

ثانيًا، لأن ما جرى من تحديث في البلد بخصوص الأحوال التعليمية والأحوال الشخصيّة ومساواة المرأة وحضورها المدني من جهة، وتقييد الإسلامويين وما يمثلونه من جهة أخرى، هي بالذّات من منجزات النظام التونسي التي تُحسب له، لا عليه. وهي في نهاية المطاف ما تدفع إلى حدوث هبّات من هذا النوع المدني.

إنّه لمن المفرح أن يهبّ التونسيّون ليطيحوا بطاغية النّظام، غير أنّ الحذر يجب أن يكون نصب أعين المنتفضين في تونس. يجب التشبُّث بالمنجزات المدنيّة والّتي على رأسها مساواة المرأة والرّجل في كلّ مناحي الحياة. إنّ هذا المنجز هو ما يجب البناء عليه للمستقبل. ويجب في الوقت ذاته الحذر من الإسلامويين المتربّصين الذين ينتظرون فرصة للانقضاض على هذا المنجز التونسي وسائر المنجزات الأخرى، بغية جرّ تونس إلى الوراء. يجب أن يتذكّر التونسيّون، كما سائر العرب، أنّه فيما يتعلّق بالمجتمعات العربيّة فإنّ المرأة هي الحلّ، وليس الإسلام بأيّ حال.

هل ما حدث في تونس قد يحدث في بلاد عربيّة أخرى، مثلاً في سورية؟
أشكّ في ذلك جدًّا. وشكوكي نابعة من رؤيتي للحقيقة السورية المختلفة جذريًّا عن تونس. ففي سورية، مثلما هي الحال في العراق وأماكن أخرى، لا يمكن الحديث عن شعب متجانس، فمصطلح "الشّعب السّوري" هو مصطلح فضفاض، إذ أنّ المواطنين الذين ينضوون تحت مسمّى الدولة السوريّة هم تشكيلة متنوّعة من النّاس والأقوام والمذاهب والطوائف، من عرب وأكراد ومسلمين ومسيحيّين وسنّة وشيعة ودروز إلى آخره. هذه الحقيقة تختلف جذريًّا عن الوضع التونسي. كما إنّ النّظام السّوري، وإن كان يرفع شعارات قومويّة، إلاّ أنّه في حقيقة الأمر نظام قبليّ بامتياز يستند إلى سلسلة من قوّات عسكريّة خاصّة ومخابرات مرؤوسة كلّها طائفيًّا وغايتها حماية رأس النّظام القبلي. لهذا السّبب، فإنّ طبيعة هذا النّظام هي طبيعة اضطهاديّة في جوهرها، ولذلك فإنّ أيّ تحرّك شعبي ضدّ النّظام ورأسه يُفهَم من قبل أركان النّظام على أنّه خطر على القبيلة، أو الطائفة، بأسرها، ولذا فإنّ سحق أيّ تحرّك شعبي من هذا النّوع هو من أولويّات نظام تأسّس على هذه الأصول. وما جرى في حماة هو مثال صارخ لهذه الدمويّة.

من هنا، فلا يمكن بأيّ حال مقارنة ما جرى في تونس ومع ما يجري في سائر البلاد العربيّة، وخاصّة تلك البلدان التي تتشكّل من أطياف بشريّة متنوعة دينيا وإثنيا. وخلاصة القول، ولقد ذكرت ذلك أكثر من مرّة في الماضي، إنّ العرب على العموم هم أكثر الأمم احتياجًا إلى ثورة حقيقة تفصل الدين عن الدولة بكلّ ما يعني ذلك. وبكلمات أخرى، هم أكثر الأمم احتياجًا إلى أتاتورك عربيّ في هذا الأوان. إذ، بغير ذلك، فسيواصلون التّخبُّط والتفتُّت إلى أن يندثروا من التاريخ البشري.
*
نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب، 22 يناير 2011

***
On the same topic:
Hebrew, press here
English, press here
Italian, press here

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تتمة الكلام

سـلمان مصـالحة ||

رسالة في النّقْبَنَة والبَرْقَعَة

يُقال إنّ صورة واحدة تسوى ألف كلمة. أي أنّ ما تراه العين يُلخّص قضيّة كاملة بكافّة جوانبها، وبكلمات أخرى فإنّ الصّورة تفعل في العقل فعل المثل في المقولات الشعبيّة، إذ يركم المثل في جملة مقتضبة تجارب المجتمع دون الحاجة إلى الإطناب في الحديث. وبهذا المعنى فإنّ الصّورة التي يقع عليها النّظر تركم في ذهن المُشاهِد تصوّرات صامتة في مسألة متشعّبة دون الحاجة إلى كلمات صائتة. هكذا تتحوّل الرؤية البصريّة إلى رؤيا ذهنية. ومناسبة الحديث حول هذا الموضوع هو الصورة المرفقة التي التقطتها عدسات وكالة "رويترز" وعمّمتها على وسائل الإعلام.

تتمة الكلام

سـلمان مصـالحة | 

راشومون متوسّطي

 

لعلّ خير ما أبتدئ به هذا الدعاء: "إلهي! / أعوذُ بك الآن من شَرّ أهلي / يبيعون خَمْرًا رديئًا / ويُؤذونَ ليلَ السَّكَارى البريءْ"، وهي كلمات دعاء من قصيدة للشاعر التونسي محمّد الصغير، وهو الشاعر الذي شاء أن يأخذ اسم قبيلته "أولاد أحمد" بدلاً من اسم محمد الصغير. وهكذا أضحى، بين ليلة وضحاها، مفردًا بصيغة الجمع كما لو كان اسمًا لشركة مقاولات أو لافتة مرفوعة على متجر عائليّ. 

لقد كان أولاد أحمد قد قرأ هذه القصيدة جالسًا على يسار سميرة نقروش، وهي الجزائرية التي أدارت الجلسة الصباحيّة هذه من صباحات مهرجان أصوات البحر المتوسّط، والذي التأم للمرّة الثالثة عشرة في بلدة لوديف، جنوب فرنسا، في النصف الثاني من شهر تموز المنصرم. 

لقد عدت، بعد مرور أحد عشر عامًا، إلى بلدة لوديف في الجنوب الفرنسي. لقد كنت سمعت قبل مجيئي عن حيثيّات خلافات نشبت حول المهرجان بين الإدارة في السنوات السابقة وبين البلديّة لا أعرف تفاصيلها ومدى صحّة ما أشيع عنها، ولذلك لن أدخل في هذه المعمعات، إذ لا علاقة لها بموضوع هذه المقالة. وهكذا، فإنّ التعوّذ من شرّ الأهل، على ما يبدو، ينفع لكلّ زمان ومكان وبكلّ اللّغات. 

*** 

وعلى كلّ حال، فرغم المدّة الزمنية القصيرة التي أتيحت للطاقم الإداري الجديد للمهرجان مدعومًا من بلديّة لوديف للنهوض بالمهرجان، فقد بدا واضحًا التّنظيم الجيّد للقراءات حيث توزّع الشعراء على القراءات دوريًّا على مواقع مختلفة في البلدة، بدءًا من القاعات وردهات البيوت والساحات العامّة وانتهاء بالقراءات على إيقاع خرير النّهر (الوادي) الذي يقطع هذه البلدة الوادعة. وكلّ الفضل يعود لهذا الطاقم الجديد المدعوم من البلديّة، حيث ظهر التّفاني في العمل بغية مواصلة مشوار المهرجان وإنجاحه. 

كانت النهارات مكرّسة للقراءات الشعريّة، بينما احتلّت أماسي المهرجان عروضٌ موسيقيّة في مدرجات أُعدّت خصّصيًا لهذا الغرض. وقد تشكّلت في الليالي أيضًا حلقات موسيقيّة مرتجلة في الهواء الطّلق في ساحة الكاتدرائيّة حيث كان يجتمع الجمهور للاستماع، للشّراب وللدردشة، أو للتمايل على وقع الأنغام والرّقص، كلّ على ليله وليلاه، حتّى ساعات متأخّرة. 

لقد كان واضحًا خلال أيّام المهرجان أنّ المنظّمين قد أُفردوا بين القراءات العديدة للشعراء فسحات زمنيّة حرّة للشعراء القادمين من بلدان مختلفة للتمتّع بأجواء البلدة، للقاءات فرديّة هنا وهناك، على فنجان قهوة، كأس نبيذ محلّي لذيذ أو ما سوى ذلك. وهذه اللقاءات الشخصيّة مهمّة وهي أحيانًا تُنافس النصوص الشعريّة التي تُقرأ على انفراد. وذلك لأنّ اللّقاءات تكشف في الكثير من الأحيان ما بطن من أمور خلف تلك النّصوص والسطور. كما أنّها أحيانًا تُلقي ضوءًا على ما استتر خلف الابتسامات المتبادلة بين البعض من توتّرات مردّها إلى الشّلل والملل والنّحل الثقافية والاجتماعية والسياسية. وفي نهاية المطاف أحمد ربّي على كوني أعيش بعيدًا عن كلّ ذلك. 

*** 

هل هو حقًّا مهرجان متوسّط؟ إنّ الاسم الذي أُطلق على المهرجان، "أصوات المتوسّط" هو على ما يبدو اسم مطّاط، إذ لا يقتصر القادمون إلى لوديف على البلاد الحادّة بهذا البحر. فلو نظرنا إلى أسماء البلاد التي يأتي منها الشّعراء إلى هذه البلدة، نجد على سبيل المثال أسماء مثل كوسوفو، مقدونيا، ألمانيا، البرتغال، العراق، وفي سنوات سابقة وجدنا البحرين، السعودية وما إلى ذلك. وعلى ما نعلم فكلّ هذه البلدان لا تحدّ بهذا البحر المتوسّط. فهل هنالك مقولة أخرى وراء هذه الحقيقة، مثلاً كأن يكون هذا المنتدى الشعري نوعًا من تثاقُف الشمال بالجنوب والغرب بالشّرق، أو شيئًا من هذا القبيل؟ أصارحكم القول: لا أملك إجابة وافية على هذا التّساؤل. قد تكون الإجابة نعم وقد تكون لا. 

وعلى كلّ حال، إذا كان ثمّة قصد تثاقفي من وراء هذا المهرجان، فإنّ من يقرأ عن مجرياته كما يُنشر باللغة العربية مقارنة بما يُنشر بلغات أخرى، فقد يأخذ المرء انطباعًا كما لو أنّه إزاء مهرجانات مختلفة تجري في عوالم مختلفة لا تمتّ إلى بعضها البعض بصلة. فقارئ الأخبار بالعربية يأخذ انطباعًا خاطئًا، كما لو أنّ المهرجان عربيّ بامتياز، لا وجود لأصوات ولغات أخرى فيه. 

في أحد الصباحات، أذهب قبل الظّهر لإحدى القراءات، فأستمع إلى كاترينا إليوپولو، شاعرة يونانية شابّة، تقرأ عن "امرأتها" المفترضة : "امرأتي ليستْ شَجَرَة / إنّها حجرٌ / عندما أقضمُها تَتكسّرُ أسناني./ …. / أستطيعُ فقط أنْ أُغيّرَ فَضاءَها / وهكذا أرْميها بَعيدًا / وبعدئذٍ أعْدُو مثلَ كلبٍ يَبْتَلعُ المسافات / لأُعِيدَها إليّ"، من كلمات قصيدتها "قصيدة حبّ". ثمّ أستمع إلى عزف محموت دمير الكردي التركي على السّاز. أتساءل، هل يجب أن يكتب اسمه بالعربيّة محمود ضمير، أم أبقي عليه كما هو في التركية؟ مهما يكن من أمر، فهو عازف بارع على آلة السّاز وهو مغنّ بارع أيضًا في التركية والكرديّة وقد ألهب الجمهور في ليالي ساحة الكاتدرائيّة. 

ثمّ استمع إلى قراءة كويتيم پاشاكو، شاعر غجري من كوسوفو، وأنصت للترجمة إلى اللّغة الفرنسيّة التي لا أتقنها فأستعين بصديقتي لفهم جوّها العامّ. وقبل أن ينهي قراءته، يقف ويخطو باتّجاه البيانو في طرف المنصّة ليعزف على مسامعنا لحنًا غجريًّا حزينًا مغنّيًا شيئًا بلغة لم أفهمها بالطّبع. ولا بأس في ذلك، فكثيرًا ما نستمتع بالميلوديات دون أن نفهم نصوصها، فالموسيقى عابرة لحدود اللّغة منذ أن تبلبلت الألسن في بابل. لاحقًا يتبيّن لي من حديث عابر معه إنّه بالإضافة إلى الشّعر فهو مهموم جدًّا بأحوال كوسوفو، وعلى وجه الخصوص ينصبّ اهتمامه حول حقوق الأقليّة الغجريّة في هذه الدولة الوليدة الجديدة بعد أن انفرطت سبحة يوغوسلافيا والبلقان بأسره. فماذا أقول للشاعر الغجريّ الآن؟ هل أردّد على مسامعه قول امرئ القيس من البحر الطويل : "أَجارتَنا إنّا غَريبان ها هُنا - وَكُلّ غَريبٍ للغَريب نَسيبُ"؟ غير أنّي أعدل عن ذلك. فما له، لنا، ولامرئ القيس الآن في هذه الساعة غير الجاهليّة في الجهة الأخرى من هذا البحر المتوسّط. 

وهكذا، بين قراءة وأخرى تختلط كلّ الأصوات واللّغات في الأذن خلال الأسبوع، من الكرواتية، البرتغالية، الإيطالية، الإسپانية، اليونانية، العبريّة وغيرها من لغات المتوسط وغير المتوسط، مع اللغة العربية القادمة من أقطار عديدة. وكلّ هذه تمتزج مع اللغة الفرنسيّة شعرًا في الأصل وعبر الترجمة من اللّغات الأخرى. لكنّ شيئًا ما يحزّ في النّفس وهو ما سمعته من غير واحد من الفرنسيّين الّذين أثق بهم بخصوص الترجمات من العربيّة حيث ذكروا أنّ أسوأ الترجمات للفرنسيّة هي تلك الّتي جاءت من اللّغة العربيّة. أتساءل بيني وبين نفسي، هل هذه الحال هي قدر ملازم للعربيّ أنّى حلّ وأنّى ارتحل؟ 

*** 

شيء عن الموسيقى: في أحد جوانب الكاتدرائية المطلّ على حديقة عامّة بُني مدرج خاص ومنصّة للعروض الموسيقيّة. أذهب لعرض الفلامنكو والأندلسيّات برفقة سميرة. فجأة أسمع أنّ بعض الغناء الأندلسي، يرتفع في الأجواء باللغة العبريّة إضافة إلى بعضه بالعربيّة. أقول لسميرة ذلك فتتفاجأ، فأترجم لها بعض الغناء الذي كان أشبه بمناجاة دينيّة صوفيّة. ثمّ نلاحظ أنّ المغنّي كبير السنّ يضع على رأسه الكيپاه، وهي قبّعة صغيرة توضع على الرأس علامة على كونه يهوديًّا متديّنًا. وبين هذا وذاك، بين الإيقاعات المغربيّة وبين الغناء الإسپاني، تأخذنا راقصة الفلامنكو إلى عوالم ساحرة أخرى. ضربات نعليها تتصادى في ليل لوديف، بينما يتحرّك جسدها بإيقاعات متسارعة مشرعة يديها ناعفة بهما هواء هذه الليلة سفلاً وعلوًا، يمينًا ويسارًا، كما لو كانت مصارعة ثيران في حلبة تأخذ بالاتّساع تدريجيًّا في عيون الجمهور المشدوهة، ثمّ في أياديهم المصفّقة لها. وهكذا تتعالى في هذه الليلة الإيقاعات ممزوجة بحركات الجسد وبالكلمات العربية الإسپانية والعبريّة. 

ألتفت ورائي فأرى في الساحة العازف المغنّي محمود ضمير بين الواقفين الذين لم يجدوا مقعدًا في هذه الليلة. أتقدّم نحوه وأتحدّث إليه، فيُسرّ لي وهو العارف بأمور الموسيقى أنّ الموسيقى والألحان المغاربيّة فقيرة للغاية ولا تتّسم بأيّ عمق من الناحية الفنيّة ولا من ناحية التقنيّات. ولأنّي لستُ أفهم بالموسيقى بل أستمع إلى ما يروق لأذني فحسب، أحاول أن أسأل بعد عودتي إلى الوطن صديقًا فلسطينيًّا موسيقيًّا فاهمًا بهذه القضايا : هل صحيح ما أسرّه لي محمود ضمير بهذا الشأن؟ فيؤكّد الصّديق على هذا القول. 

لكن، هذا لا يعني أن موسيقى المشرق العربي بأحسن حالاً من شقيقاتها، فقد تركت أحد العروض بعد عشر دقائق فقط، فقد كان كونسرت الثلاثي الفلسطيني الّذي جرى في المدرّج الصغير باهتًا ومملاًّ جدًّا. وعندما سألت بعد عودتي صديقي الموسيقي الفسطيني عن رأيه في ذلك الثلاثي القادم من الشّرق قال لي متبسمًا إنّهم مثل شعر "فلان الفلاني"، وذكر لي اسم أحد مهابيل ما يُسمّى بالشعر الفلسطيني المحلّي، ففهمت قصده، فضحك وضحكت. 

خلافًا لذلك جاء في ليلة لاحقة كونسرت ثلاثي الجاز روزنبرغ في المدرج الأكبر، حيث التهب الجمهور بأسره من الحرفيّة الفنيّة والإتقان المحكم للعازفين، حيث أعاد الجمهور بالتصفيق الحادّ والصّفير هؤلاء العازفين أكثر من مرّة إلى المنصّة. حتّى أنّ الصديقة التي صرّحت قبل الأمسية إنّها قد لا تأتي للعرض لأنّها لا تحبّ الجاز فقد رأيت الفرح يتصبّب من عينيها ويديها في هذه الأمسية بعد أن حضرتها. 

*** 

وأخيرًا: دلالة جديدة لمصطلح الـ"ممانعة"؟ لقد توصلّت خلال أيّام المهرجان إلى قناعة أخرى. هنالك دلالة جديدة لمصطلح الـ"ممانعة". الآن فهمت أنّ مصطلح "الممانعة" يعني شيئًا آخر غير تلك الدلالات التي شاعت في الإعلام العربي. فلقد نما إلى أسماعي أنّ الشاعر السّوري عارف حمزة الذي كان مدعوًّا للمهرجان لم يستطع الحضور، مع أنّه حاول جاهدًا أن يأتي للمشاركة في المهرجان. وعلى ما فهمت من أقوال البعض فإنّه بعد أن توجّه لاستصدار جواز سفر بغية السّفر للمشاركة في المهرجان تبيّن له أنّ ثمّة أمرًا يحظر عليه الخروج من بلده. لم يكن الشاعر السّوري يعلم بهذا الأمر من قبل، كما لم يشرح له أحد سبب هذا المنع. هذه هي إذن، على ما يبدو، الدلالة الحقيقيّة لمصطلح "الممانعة" في عرف أنظمة من هذا النّوع. أي الـ"ممانعة" هي منع كاتب أو شاعر من مغادرة بلده للمشاركة في مهرجان دوليّ. "لا باس"، كما يلهج أخوتنا المغاربة، أو : "هيك الـممانعة وإلاّ بلاش"، كما نقول نحن في لهجتنا. 

إذن، والحال هذه، فلنتعوّذ في النهاية مرّة أخرى بكلمات التّونسي المفرد، أولاد أحمد: "صدَقتَ، إلهي. / إنّ الملوكَ – كما الرُّؤساءُ – / إذا دخلوا قريةً أفسَدُوها / فخرِّبْ قُصورَ الملوكِ / ليَصلُحَ أمرُ القُرَى".
***
نشر في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

تتمة الكلام

سـلمان مصـالحة

أمّا ما ينفع النّاس...

في ذكرى الأديب إميل حبيبي

مُراهقًا كنتُ قبل عقود من الزّمان مرّت علينا في هذه الديار الحزينة. وكذا كانَ أوّلُ عهدي به في ديار الشّباب السّعيدة البعيدة. كان يأتي متسلّلاً خلسة إلى حقيبتي المدرسيّة، ملتفعًا بصفحات جريدة، أو متخفّيًا بين دفّتي كتاب، أو مجلّة محظورة، أو هكذا خُيّل لي ولزملائي آنئذ، في نهاية ستّينيّات القرن المنصرم.

ولأنّني كنتُ مراهقًا في سالف ذلك الأوان، فقد حسدتُه. وأغلبُ ظنّي أنّي، على ما يبدو، لا أزال على هذه الفطنة الصحراويّة الّتي هبطت عليّ، مثلما كانت هبطت عليه وعلى آلِهِ من محلٍّ أرفعَ. كنتُ إذّاك ولا زلتُ أقول في نفسي: يا له من عفريت يتمثّل لنا في صور وأسماء مختلفة! لعلّه لاجئ من أحفاد هام بن الهيم قد حَلّ بين ظهرانينا يُلقي على شفاه الصّبايا، ثمّ النّساء من بعدُ، تميمةً سحريّة يتلفّظن بها دون علمٍ منهنّ بما تفعله هذه بهنّ وبي. فهذه تهمس في أذني: إنّه إميل حبيبي، وتلك تقول على الملأ: إميل حبيبي. وأمّا أنا، مهمومًا ضائعًا بين حانا ومانا وبين هذه وتلك، كنتُ أحاول أن أتلمّس لحيتي الغضّة باحثًا عن طريق إلى إصلاح ذات البين بينهنّ أجمع، فأقولُ، وأنا مِنْهُنّ على مسمع: إميل حبيبي أنا أيضًا، فيضحكن، مِنّي وعَلَيّ، على ما آلت إليه حالي إلى حالِ مَنْ جاءَ ليُكَحّلَها فَعَماها.

مرّت سنواتُ شباب النّفس وولّيتُ وجهي صوب القدس، فشَبَبْتُ هناك أنا على الطّوْق، بينما شابَ هو في الطّوق، حتّى وجد من المُحال حَمْلَ بطّيختين بيد واحدة، فآلى على نفسه أن ينبري إلى الكتابة الّتي تَدُومُ وتُديمُ.

غير أنّ الفكرة قد جاءته مُتأخّرةً بعد سكرةٍ استطالت في الطّوْق، فلم تُمهله الفكرةُ طويلاً، فكانَت خسارتنا نحنُ أَنْ غلبَ شَيْبُهُ شَبابَهُ. ولأنّه كان مهمومًا بقضايا الإنسان إلى حدّ الإدمان، لم يُفلح في الفطام من هذه القضايا، فظلّ حاملاً بطّيختين بيد واحدة، حتّى بعد هجره المناصب السّياسيّة، وذلك من خلال لقاءات وبيانات مشتركة إسرائيليّة فلسطينيّة.

في الحقيقة، قليلون هم أولئك الّذين عشقوا اللّغة العربيّة مثلما عشقها هو وعرف كيف يداعبها مداعبة الولهان بمكنوناتها، المنقّب الأثري في طبقاتها. هنالك خيط يربط بين هذا العشق للّغة، وبين عشق إميل حبيبي للإنسان. فعاشق اللّغة هو بالقوّة عاشق لما يختبئ وراءها، والعاشق الحقيقي للّغة لا يمكن إلاّ أن يكون عاشقًا للإنسان النّاطق. ربّما كان هذا العشق العميق للّغة هو هو الأساس الّذي بُني عليه التّوجُّه الإنساني في كلّ مواقفه، مُتّخذًا من السّخرية سلاحًا مُشْهَرًا في وجه الموت، كلّ موت، مُجرَّدًا من الأطواق العرقيّة والدّينيّة والجنسيّة.

ومرّت الأيّام، ومرّت الأعوام. ثمّ جاءت أخبار أوسلو، وكان إميل حبيبي متحمّسًا، كما كان كثيرون غيره متحمّسين، لها آنئذ. وهكذا، وبعد أنّ سلّى كثيرون النّفس بأوسلو ومشتقّاتها، سرعان ما اختطف منّا الإعلام العربيّ، وحتّى الفلسطيني، مصطلح "فلسطينيّي الدّاخل" وألقاه عباءة على رعايا المناطق الموسومة بالحروف الإفرنجيّة: "إي"، "بي" و"سي".

إذن، والحال هذه التي ألفينا أنفسنا فيها، ماذا تبقّى لنا نحنُ هنا من زمرة الـ"باقين في حيفا"؟ أعرف ماذا كان لسان حاله سيقول: إذا كانت الحال على هذا المنوال، فهذا يعني أنّنا أصبحنا "داخل الدّاخل". وكنتُ أنا سأُضيفُ مستعيرًا من المأثور: فأمّا الزّبد فيذهب جفاءً، وأمّا ما ينفع النّاس فيمكثُ في حيفا.

فماذا أحدّثك الآن بعد مرور هذه الأعوام؟
لا أتذكّر الآن من ذا الّذي أطلق تلك المقولة الشهيرة لدى أبناء العمومة، أهو هرتسل أم بن غوريون، أم إنّه واحد آخر من صنف "البناغرة"، كما كنت أسلفتَ في ماضيك الأدبي الحاضر فينا دومًا. عندما سئل ذاك: متى تقوم دولة اليهود؟ أجاب: عندما يتمّ القبض على أوّل لصّ يهوديّ، أو عندما تخرج إلى الشارع أوّل عاهرة يهوديّة فمعنى ذلك أنّ الدّولة اليهوديّة قد قامت وهي تسير على قدم وساق. أو لنقل نحن ربّما على أقدام وسيقان.

وها نحنُ الآن، طاب ثراك، نسيرُ حثيثًا وقد قطعنا أكثر من عقود ستّة، واللّصوصُ من المولّدين هنا كُثرٌ. أمّا العاهراتُ، أراحكَ اللّه من شرّهنّ، فمستورداتٌ ممّا تبقّى من بلاد "المنظومة الاشتراكيّة"، كما اصطلحَ عليها رفاق دربك القدامى الّذين تقادمَ عهدُهم وتفرّقوا أيدي سبأ بعدما انفرطتْ منظومتهم أدراج الرياح فهاموا على وجوههم بعد أن كانَ الّذي كانَ.

وبخلاف أبناء العمومة، فها هم أبناء الأمومة الآن، ولشدّة وكثرة ما أخطؤوا ويخطئون في ترجماتهم عنهم، فقد برّح بهم الجهل ونسوا من أين تؤكل الكتف، فكانَ أنْ قلبوا الآيةَ رأسًا على عقب، فبدؤوا بالعُهْر والفساد ونسوا الدّولة.

أمّا بخصوصنا نحن الّذين بقينا، بُعيد النّكبة، هنا في الوطن الّذي صار اسمه إسرائيل بفضل بني قومنا الذين ما فتئوا يقيمون مطاياهم ويقعدونها طوال هذه العقود المنصرمة، فلعلّ لسانَ حالك يقول: كيف حالُكم وما جرى بأحوالِكم يا معشرَ المتشائلين؟

ولأنّك كنت شديد الوَلَه تنقيبًا في كتب التّراث، فما بالُك إنْ أنا حدّثتُك هذه اللّيلة ببعضٍ ممّا انتشلتُ منه؟ ولأنّ عهدي بك شديدَ الفطنة سريعَ البديهة، فلن يلتبسَ عليك ما أنا ساردٌ الآن من مسألةٍ مستعصية قد حارَ في أمرها السّلفُ. لقد عُرضت هذه المسألة على شريح القاضي الذي اشتغل بالقضاء لدى الخلفاء الأوّلين، بدءًا من عُمر وانتهاء بمعاوية. وبعد القال والقيل والعنعنة المتسلسلة يروي لنا السّلف في باب حكم الخنثى المُشكل الّذي لم يتبيّن أمره بالعلامات المذكورة:

"عن ميسرة بن شُريح قال، تقدّمتْ إلى شُريح امرأةٌ فقالت: إنّي جئتُك مخاصمةً، فقال: وأينَ خصمُك؟ فقالت: أنتَ خصمي. فأخْلَى لها المجلسَ، فقال لها: تكلّمي.
فقالت: إنّي امرأةٌ لِي إحْليلٌ ولي فَرْجٌ.
فقال: قد كان لأمير المؤمنين عليه السّلام في هذا قضيّة. وَرّثَ من حيثُ جاء البَوْلُ.
قالت: إنّه يجيء منهما جميعًا.
فقال لها: من أين يسبقُ البَوْل؟
قالت: ليس منهما شيءٌ يسبق، يجيئان في وقت واحد وينقطعان في وقت واحد.
فقال لها: إنّكِ لتُخبرين بعجب.
فقالت: أُخبرُك بما هو أعجبُ من هذا: تَزَوَّجَني ابنُ عمٍّ لي، وأخدمني خادمًا، فوطئتُها فأولدتُها، وإنّما جئتُكَ لما وُلِدَ لي لتُفرّقَ بيني وبين زوجي.
فقامَ من مجلس القضاء، فدخلَ على عليّ عليه السّلام، فأخبره بما قالت المرأة، فأمرَ بها فأُدْخلتْ، وسألها عمّا قال القاضي، فقالت: هو الّذي أخْبركَ.
قال، فأحضرَ زوجَها ابنَ عمِّها، فقال له عليّ أمير المؤمنين عليه السّلام: هذه امرأتُك وابنةُ عمّكَ؟
قال: نعم.
قال: قدْ علمتَ ما كان؟
قال: نعم، قد أخدمتُها خادمًا فَوَطِئَتْها، فَأوْلَدَتْها.
قال: ثمّ وَطِئْتها، بعد ذلك؟
قال: نعم.
قال له عليّ عليه السّلام: لأنْتَ أجرأُ من خاصي الأسد.
ثمّ أشار عليّ إلى قنبر مولاه قائلاً: يا قنبر، أدْخِلْها بيتًا مع امرأة تعدّ أضلاعها.
فقال زوجُها: يا أمير المؤمنين، لا آمَنُ عليها رجلاً، ولا أئتمن عليها امرأة.
فقال عليّ: عليَّ بدينار الخصيّ. وكان من صالحي أهل الكوفة، وكان يثقُ به، فقال له: يا دينار أدخلها بيتًا، وعَرّها من ثيابها، ومُرْها أن تشدَّ مئزرًا وعُدّ أضلاعها. ففعل دينار ذلك، فكانَ أضلاعُها سبعةَ عشر: تسعة في اليمين وثمانية في اليسار.
فألبسها عليّ عليه السّلام ثياب الرّجال والقلنسوة والنّعلين، وألقى عليه الرّداء، وألحقه بالرّجال.
فقال زوجُها: يا أمير المؤمنين، ابنة عمّي وقد وَلَدتْ منّي، تُلْحقها بالرّجال؟
فقال: إنّي حكمتُ عليها بحكم اللّه. إنّ اللّه تبارك وتعالى خلقَ حوّاء من ضلع آدم الأيسر الأقصر، وأضلاعُ الرّجال تنقص وأضلاع النّساء تمامٌ."

***

فها نحنُ، كما ترى، طاب مثواك، قد أضحينا هُنا كحالِ ابنة العمّ تلك، لا يؤتمن علينا، لا من رجل ولا من امرأة. فلا أبناء العمومة يأمنوننا إن نحنُ التقينا بالأشقّاء، ولا أبناء الأمومة يأمنُون إن نحنُ انفردنا بهؤلاء النّاس. إذ أنّ الوسواس الخنّاس، أو قل الخنّاث، لا يني يوسوس، ليس في نفوسنا نحنُ، بل في نفوس هؤلاء أجمعين.

إذن، والحالُ هذه، فلم يبقَ لنا سوى أن ننفجر ضحكًا حتّى تنهمر من عيوننا الدّموع، أو حتّى نستلقي على أقفيتنا، أو قُلْ قوافينا، مفترشين الفلاة ملتحفين السّماء، وما من مُنادٍ وما من حياة أو حياء.

***

ملاحظة: هذا النصّ قُدّم في أمسية لذكرى الأديب الراحل إميل حبيبي.

***

نشر في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

***

تتمة الكلام

ما بعد كترمايا

سـلمان مصـالحة

ما بعد كترمايا

"كترمايا أكثر من قرية"، يكتب خالد صاغية في "الأخبار" حول ملابسات الجريمة التي ارتكبت في قرية كترمايا اللبنانية، حيث نفّذ عامل مصريّ جريمة قتل بشعة بحقّ عائلة لبنانية. بعد أن قبضت قوى الأمن اللبنانية على المجرم وأحضرته لتمثيل الجريمة، جاءت ردّة فعل أهل القرية بأن اختطفوه بالقوّة من قوى الأمن ونفّذوا به جريمة بشعة هم أيضًا وجرجروه في شوارع القرية وعلّقوه على عمود كهرباء في ساحة القرية وسط هتافات الثأر. ويضيف الكاتب في مقالته: "كترمايا هي لبنان حين يتجرّأ على النظر إلى نفسه في المرآة." (الأخبار اللبنانية، الإثنين 3 أيار 2010).

لقد أخطأ الكاتب في اختزال لبنان بهذه القرية، فـ"كترمايا" ليست لبنان وحده. إنّها بغداد حيث يٍقتل الناس البسطاء في الأسواق تحت مسمّى "المقاومة". إنّها المغرب العربي. إنّها فلسطين حيث يُلقى البشر من الطوابق العليا. إنّها مصر كما تصل إلينا أخبارها بين فترة وأخرى. إنّها سورية حيث يُعلّق البشر في الساحات العامّة. إنّها قتل المرأة العربيّة بحجّة ما يسمّى زورًا وبهتانًا "شرف العائلة". إنّها في نهاية المطاف ثقافة الصحراء وذهنيّة الصحراء، إنّها "حضارة" كلّ شعوب هذه البقعة من الأرض، مشرقها ومغربها. فهي على هذه الحال منذ البدايات الأولى لظهور العرب على مسرح التاريخ بجاهليّتهم وإسلامهم.

لن نذكّر هنا بما أفتى ابن خلدون بشأن هذه الـ"حضارة" الصحراوية التي خرجت من جزيرة العرب. فقد خرجت هذه الحضارة من الجاهليّة حاملة معها كلّ موبقات الجاهليّة أنّى حلّت وأنّى ارتحلت، حتّى إلى ما وراء البحار. لا دولة ولا قانون ولا ما يحزنون، ما عدا قانون الثأر القبليّ البدائي المتجذّر كأذرع الأخطبوط في كلّ صقع من هذه الأصقاع.

يحقّ لنا بين فينة وأخرى أن ننظر إلى تاريخنا لكي نعرف حقّ المعرفة من أين يأتي كلّ هذا العنف. فلينظر القارئ إلى ما دوّنه لنا السّلف عن بعض الشّخوص الذين أضحوا رموزًا "تُحتذى" في ذهنيّات أهل هذه الحضارة، "حضارتنا" جميعًا. فها هو "القائد الرمز"، خالد بن الوليد، سيف الله المسلول، يأمر بقطع رأس مالك بن نويرة ليجعل من رأسه المقطوع أثفية لقدر يُطبخ فيها الطّعام لعسكره. فلنقرأ معًا: "كان مالك من أكثر النّاس شَعْرًا، وأنّ العسكر أثّفوا القُدور برؤوسهم، فما من رأس إلاّ وصلت النّار إلى بشرته، ما خلا مالكًا فإنّ القدر نضجتْ وما نضجَ رأسُه من كثرة شَعْرِه، ووقَى الشّعْرُ البشرةَ من حَرّ النّار أن تبلغ منه ذلك". (تاريخ الطبري: ج 2، 503؛ أنظر أيضًا: الأغاني للأصفهاني: ج 15، 293-294؛ أنساب الأشراف للبلاذري: ج 4، 10؛ الإصابة لابن حجر: ج 3، 482؛ الوافي بالوفيات للصفدي: ج 5، 529).

ليس هذا فحسب، بل إنّ التّراث يعلّمنا أنّ خالدًا بن الوليد، المدعو سيف اللّه المسلول، قد فعل ذلك لأنّه رغب في امرأة مالك، الّتي تشير إليها الروايات: "كانَ يُقال إنّه لم يُرَ أحسنُ من ساقيها" (الأغاني للأصفهاني: ج 15، 296). وبالفعل، "يُقال إنّ خالد بن الوليد تزوّج بامرأة مالك ودخل بها، وعلى ذلك أجمع أهلُ العلم". (الفتوح لابن أعثم: ج 1، 26).

ولنقرأ معًا ما يرويه لنا الطّبري عن مقتل الخليفة عثمان: "وأما عمرو بن الحمق فوثب على عثمان فجلس على صدره وبه رمق فطعنه تسع طعنات وقال: أمّا ثلاث منهنّ فإني طعنتهن للّه، وأمّا ستّ فإني طعنت إياهن لما كان في صدري عليه." (طبقات ابن سعد: ج 3، 74؛ أنظر أيضًا: تاريخ الطبري: ج 3، 424؛ تاريخ دمشق لابن عساكر: ج 39، 409). وبعد أن تمّ الإجهاز على عثمان، وهو خليفة المسلمين، فقد ألقي في دمنة لثلاثة أيّام، كما دوّن لنا السّلف: "عن مالك قال: لما قُتل عثمان رض أُلقي على المزبلة ثلاثة أيام." (الاستيعاب في معرفة الأصحاب لابن عبد البر: ج 1، 322؛ أنظر أيضًا: الفتوح لابن أعثم: الفتوح لابن أعثم: ج 1، 430)، وذلك حتّى جاءت الكلاب ونهشته على المزبلة.

على هذا التاريخ المليء بالجرائم البشعة منذ البدايات الأولى يترعرع ويكبر أطفال العرب. لذلك، فإنّ ما جرى في كترمايا ليس صورة لبنان وحده، إنّه صورة هذا التراث العربي بأسره.

لقد شاهدت التقرير في إحدى المحطّات اللبنانيّة، وهو موجود في الإنترنت أيضًاويستطيع العالم بأسره مشاهدته. في التلفزيونات المتحضّرة يقومون بإخفاء جزء من الصورة وتمويهها لكي لا تظهر بشاعة الجريمة على الشاشة. إنّهم يفعلون ذلك حفاظًا على نفسيّات المشاهدين، والأطفال منهم بخاصّة. غير أنّ التلفزيون اللّبناني، وقد تكون محطّات عربيّة أخرى أيضًا قد بثّت كلّ تلك الصور الهمجيّة دون التفكّر فيما تبقيه هذه المشاهد من أثر في نفسيّات الأطفال العرب.

وهكذا ورغم تقادم السنين فلا يزال أطفال العرب يكبرون على هذا العنف الوحشي البدائي منذ العصور القديمة وحتّى عصرنا الحاضر، دون رقيب أو حسيب. المشاهد البشعة من تاريخنا القديم قد دوّنها لنا السّلف، أمّا في هذا الأوان فإنّ الصورة المتلفزة هي التدوين المعاصر الأكثر خطورة على نفسيّات المشاهدين. فأين علماء النّفس العرب، وأين علماء الاجتماع العرب من كلّ هذا؟ وأين أهل الثقافة العرب ومنظّمات حقوق الإنسان العربيّة، إن وُجدت أصلاً، من كلّ هذا؟ وأين منظّمات حقوق الأطفال من كلّ هذا؟ ولماذا لا يرفعون أصواتهم لوقف هذا الاعتداء التلفزيوني الوحشي على نفسيّات الأطفال العرب؟

خلاصة القول، إنّ "كترمايا" هي حقيقة كلّ هذا الشرق المأزوم منذ قرون طويلة. والسؤال الجوهري الّذي لا مناص من طرحه هو: حتّامَ ستبقى الحال على ما هي عليه؟ وقد آن الأوان أن نجد بعض الجرأة الأخلاقية على النّظر إلى أنفسنا العربيّة في المرآة.

أليس كذلك؟
***
المقالة نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

أيضًا في:
شفاف الشرق الأوسط
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تتمة الكلام

جلعاد شليط والضمير الغائب

سـلمان مصـالحة

جلعاد شليط والضمير الغائب

يجب التأكيد أوّلاً على أنّ جلعاد شليط هو جندي إسرائيلي وقع في أسر قوّات فلسطينيّة في غزّة خلال عمليّة عسكريّة على خلفيّة الصّراع الفلسطيني ضدّ الاحتلال الإسرائيلي المستمرّ منذ عقود. هذه الحقيقة وهذه الخلفيّة تضعان كلاًّ من العمليّة وأسر الجندي في خانة المشروعات الطبيعيّة الأمميّة لمن هو واقع في حالة صراع ضدّ احتلال. ولقد كُتب الكثير وقيل الكثير باللغة العربيّة حول قضيّة هذا الأسير الإسرائيلي القابع في غزّة منذ عدّة أعوام.

لن أتحدّث هنا في هذه المقالة عن موبقات الاحتلال الإسرائيلي، بجيشه ومستوطنيه، المتراكمة فوق صدور الفلسطينيّين منذ عقود. فكلّ هذه الموبقات معروفة للقاصي والداني، كما أنّ وسائل الإعلام، العربية منها بصورة خاصّة، وكذلك غير العربيّة بما فيها العبريّة أيضًا، تعجّ بهذه الأخبار والتحقيقات.

ولن أتحدّث في هذه المقالة عن مدى الحكمة في هذه العمليّة التي كلّفت الجانب الفلسطيني آلاف القتلى والجرحى، إضافة إلى الدّمار الّذي حلّ بغزّة وأهلها بعد أن انهال عليهم "رصاصًا مصبوبًا" على مرأى ومسمع من العالم، العربي والأجنبي. وها هو الحصار لا يزال مطبقًا على غزّة منذ ذلك الأوان دون أن يفعل هذان العالمان، لا الأجنبيّ ولا العربيّ، شيئًا يُذكر لأجل فكّ هذا الحصار.

كما لن أتحدّث عن عمرو موسى، أمين عام كتاتيب المشيخات العربيّة، الذي لم نسمعه أبدًا يطالب جمهورية مصر العربية ورئيسها بفتح حدود مصر مع غزّة لإنهاء الحصار فورًا. لا نفهم كيف يطلب حضرته من إسرائيل، وهي العدوّ في منظوره العروبيّ، بفكّ الحصار عن غزّة، ولا يطلب من بلده العربي، "الشّقيقة مصر"، بعمل ذلك. فهل هذا هو منطقه العروبيّ؟ وهل ثمّة عربيّ على وجه الأرض يستطيع فهم هذا المنطق أصلاً؟ لكن، ما لنا ولهذا.

بعد مرور أعوام على هذه القضيّة وملابساتها، ثمّة حاجة ماسّة إلى قول شيء لم يُقل بعد في اللغة العربية. لم يُقل بعدُ في اللغة الفلسطينيّة، على وجه الخصوص، وفي الشارع الفلسطيني المعني بهذه المسألة أكثر من غيره، لأنّها تخصّه مباشرة وتخصّ قضيّته.

كما أسلفت من قبل، فإنّ عمليّة أسر جندي، في حالة صراع مع الاحتلال، هي عمليّة مشروعة بحسب النواميس المتعارف عليها دوليًّا. لذا، فإنّ الحديث عن صفقة تبادل أسرى هو أمر مشروع أيضًا. لن أتحدّث في هذه المقالة عن صفقات تبادل الأسرى بين العرب وإسرائيل الّتي تمّت في الماضي وينتظر الجميع أن تتمّ أيضًا في حالة الأسير جلعاد شليط. لقد تطرّق البعض إلى مسألة حسابيّة تتعلّق بـ"كم يساوي أسير إسرائيليّ من العرب؟"، وما لهذه المسألة من أبعاد أخلاقيّة لها علاقة بقيمة الفرد العربي مقابل الآخر.

لا شكّ أنّ الأسير الإسرائيلي يحظى بمعاملة لائقة وإنسانيّة في الأسر الفلسطيني لما يمثّله من ورقة في أيدي الفلسطينيّين لإتمام صفقة تبادل الأسرى مع الجانب الإسرائيلي. لكن، ومن جهة أخرى، فإنّ صمت الكتّاب الفلسطينيّين على عدم إتاحة الفرصة للصّليب الأحمر بزيارة الأسير الإسرائيلي هو صمت معيب بكلّ المقاييس ويشكّل خللاً أخلاقيًّا، فلسطينيًّا، عربيًّا وإسلاميًّا.

كثيرًا ما يتساءل العرب بخصوص تشويه صورة العربي في الإعلام وفي الرأي العام في العالم. كلّ هذه التساؤلات نابعة برأيي من عدم فهم العربيّ لهذا العالم من حوله. مثلما أنّ هذا العالم لا يفهم العالمَ العربيَّ، أنظمته ومجتمعاته أيضًا. هذا ناهيك عن أنّ صورة العربيّ مشوّهة في نظر العربيّ ذاته.

يستطيع الجانب الفلسطيني أن يُسجّل لصالحه نقاطًا أخلاقيّة واضحة أمام الرأي العام الإسرائيلي والعالمي في هذه القضايا. لا أدري لماذا يترك العرب هذه الجوانب الأخلاقيّة للآخرين، ولماذا يصرّون على ترك هذه الساحة، كما لو أنّ القضايا الأخلاقيّة لا تعني العرب من قريب أو بعيد.

لهذا السّبب، يجب الخروج من خانة هذا الصّمت الفلسطينيّ والعربي المعيب أخلاقيًّا، ويجب إتاحة الفرصة لعائلة جلعاد شليط بزيارته في الأسر في غزّة، مثلما يزور الفلسطينيّون أسراهم في إسرائيل. أو يجب، على الأقلّ، إتاحة الفرصة للصّليب الأحمر بزيارة الأسير الإسرائيلي في غزّة والوقوف على وضعه. لمن لا يعرف هذه الأمور، فإنّ هذا هو صوت الضّمير الفلسطينيّ الأخلاقي الّذي يجب أن يصدر علانيةً، وهذا هو الصّوت الّذي يفهمه العالم المتحضّر ويتعاطف معه.

قد يثير هذا الكلام حفيظة الكثيرين، غير أنّي على يقين أنّه ما لم يَعْلُ هذا الصّوت وأصوات عربيّة أخرى في هذه القضايا فلا يعجبنّ أحدٌ من ذلك التشويه في الصورة العربيّة في العالم.

***

المقالة نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

***

تتمة الكلام

سـلمان مصـالحة

ميكروكوسموس العرب

لبنان هو ميكروكوسموس العرب.

نعم، هو عالم صغير يكشف حال عالم عربيّ كبير من حوله. فإذا ما رغب المرء في معرفة أحوال العرب، فما عليه إلاّ معرفة أحوال لبنان. وكما قالت العرب قديمًا، فإنّ البعير من البعرة، والبعرة من البعير.

التّناقضات العربيّة أكبر وأكثر من أن تُحصى. غير أنّ السؤال الكبير الّذي يقضّ مضاجع كلّ ذي بصر وبصيرة يتمحور حول مسألة الهويّة، وبكلمات أخرى: ماذا يعني أن تكون عربيًّا في هذا الأوان؟ وماذا يعني أن تكون مصريًّا، مغربيًّا، سوريًّا، عراقيًّا، لبنانيًّا أو فلسطينيًّا، إلى آخر هذه الكيانات غير المحدّدة المعالم؟

وهذا الكيان السياسي الذي يسمّى لبنان هو ميكروكوسموس العرب في مسألة الهويّة هذه. إنّ مصيبة لبنان ليست تقتصر على أنّه كيان مصطنع، فكلّ الكيانات والدّول في العالم بعامّة، وفي هذا العالم العربي بخاصّة، هي كيانات مصطنعة. لقد رسم الاستعمار حدود بلدان هذه المنطقة، بل وأنشأ لها جامعة عربيّة ورسم لها أعلامًا ورايات خفّاقة يتغنّى بها العرب. إنّ مصيبة لبنان هي في الحقيقة مصيبة كلّ كيانات العربان ذات كلّ هذه الطوائف والإثنيّات المتعدّدة. إنّها الكيانات الّتي، رغم مرور عقود على إنشائها، لم تصل بعد إلى سنّ الرّشد من النّاحية المدنيّة. وبدل بلوغ سنّ الرّشد المدنيّ فقد استطالت سنّ مراهقتها القبليّة والطائفيّة حتّى شاخت، فتحوّلت إلى مهزلة عصريّة في نظر العالم أوّلاً وقبل كلّ شيء. والخطير في الأمر أنّها أضحت مهزلة في نظر شرائح عربيّة واسعة وأجيال عربيّة شابّة وبالغة. لقد فقدت كلّ هذه الشّرائح العربيّة الأمل في إمكانيّة بناء كيانات عابرة للطوائف والقبائل والإثنيّات، عابرة لكلّ هذه التّشكيلات المجتمعيّة التي تنخر جسدها صباح مساء.

لقد كنت أشرت مرّة إلى مسألة لغويّة ذات دلالة كبرى بخصوص لبنان، فهذا البلد ورغم صغر مساحته وعدد سكّانه القليل، فإنّ قارئ الصحافة اللبنانيّة يُصدم عندما يقرأ تعابير مثل: "الرئيس سليمان"، و"الرئيس الحريري" و"الرئيس بري". فكم رئيسًا يوجد لهذا البلد؟ إنّ التأكيد على هذه الصفة-المنصب في الخطاب العام هو خير مثال على هذا التّفتّت والتّذرّر. لا يوجد بلد في العالم برأسين، فكم بالحري بثلاثة رؤوس. فحتّى في الطبيعة، عندما يولد مولود برأسين أو ثلاثة فهو لا يعيش طويلاً، بل سرعان ما يموت، إذ تقوم الطبيعة بتصحيح هذا الخلل الطارئ عليها. ومثلما هي الحال في الطبيعة، كذا هي الحال في الطبيعة السياسيّة. فإمّا بلد برأس واحد وإمّا هو وليد مسخ مصيره الهلاك والزّوال.

غير أنّ النّظام السّياسي الّذي انبنى عليه هذا البلد، منذ نشأته مع رحيل الاستعمار، كان نظامًا طائفيًّا يأخذ بالحسبان هذه التركيبة الغريبة العجيبة الّتي لا تأتلف بقدر ما تختلف. لم يستطع، أو لم يرغب زعماء طوائف وقبائل هذا البلد الخروج من قفصهم الطائفي، ولم يبنوا هويّة مدنيّة واحدة جامعة لأبنائه. وبعد أن تغيّرت الموازين الديمغرافيّة فيه مع مرّ الزّمن صارت الطريق سالكة إلى حروب أهليّة، هي طائفيّة في الأساس، رغم الشعارات الكاذبة الأخرى.

وحال لبنان هذه هي حال هذا المشرق العربي. إنّها حال العراق المتعدّد الطوائف والإثنيّات. إنّها حال سورية كذلك. إنّها حال كلّ هذه الدول التي خلقها الاستعمار ورسم لها هويّات مشوّهة. لقد لعب ما يسمّى "اليسار العربي"، أو ما يسمّى "التيّار القومي" دورًا هامًّا في فقدان الأمل لدى هذه المجتمعات لأنّ هذه التيّارات تعاونت مع هذه الأنظمة القبليّة الطائفيّة المستبدّة، ولم تطرح بديلاً مدنيًّا لها. فدائمًا كانت شعارات البعث القوميّة، في العراق وسورية، وشعارات التيّارات المتعاونة معها ومع مثيلاتها في بلدان هذه المنطقة شعارات كاذبة تتستّر خلفها الأنظمة القبليّة الطائفيّة الاستبداديّة، وهي الأنظمة التي لا تختلف عن أنظمة السّلطنات والممالك التّوريثيّة الأخرى. وهكذا، وبدل استبدال الهوية القبليّة الطائفيّة بهويّة مدنيّة جامعة لأفراد المجتمع على اختلاف مللهم ونحلهم، تجذّرت الطائفيّة والقبليّة في هذه المجتمعات.

ولمّا كانت هذه هي الحال الرّاهنة في هذا العالم العربي، ولمّا كان الحكم للطائفة والقبيلة عسفًا واستبدادًا وقتلاً وسحلاً، فإنّ كلّ من ينتمي إلى قبيلة وطائفة غير قبيلة وطائفة الحاكم فإنّه لا يشعر بأيّ انتماء إلى أيّ من هذه الأنظمة الحاكمة. وهكذا أضحت جميع هذه الأنظمة أكثر شبهًا بأنظمة أجنبيّة هي الأخرى، وصارت غالبيّة المجتمعات مهمّشة ومُهشّمة.

لهذا السّبب، ليس من الغريب أن تنهار جيوش هذه الأنظمة بسرعة في المعارك. إنّها تنهار بسرعة لأنّها جيوش لا تنبني على الانتماء للوطن والأرض، بل هي تنبني على الانتماء للنّظام القبلي الطائفي. لذلك، فعندما تشتمّ هذه الجيوش رائحة سقوط النّظام، فهي سرعان ما تنهار فيخلع كلّ فرد فيها بزّته ويذهب فارًّا نحو قبيلته، طائفته وربعه. هذا ما جرى في العراق، وهذا هو مصير جيوش كلّ هذا النّوع من الأنظمة القبليّة الطائفيّة.

وخلاصة القول، لا يمكن أن تكون عربيًّا وطائفيًّا في الآن ذاته. ليس بمعنى عدم الانتماء، فالأفراد ينتمون بالطبع إلى قبيلة أو طائفة، لكنّ المقصود هو أن تبقى هذه الانتماءات خارج المؤسّسة المدنيّة الجامعة التي هي الدّولة. كما لا يمكن أن تكون عربيًّا ومسلمًا في الآن ذاته، وعلى وجه الخصوص في البلدان المتعدّدة الطوائف والديانات، لأنّ "العربيّة" كهويّة ثقافيّة سابقة للإسلام وغيره من الديانات وجامعة حضاريّة لهذه المجتمعات على اختلاف مللها وأهوائها. من هنا، لا يمكن أن تنبني دول عصريّة ومدنيّة إلاّ خارج هذه الانتماءات التي تُفرّق أكثر ممّا تجمع. كما لا يمكن أن تنبني دولة مدنيّة وعصريّة إلاّ بفصل الدّين وكلّ هذه الانتماءات عن الدولة التي يجب أن تكون دولة مدنيّة، ليس إلاّ.

ما لم يتمّ ذلك، فلن تقوم قائمة لهذه المجتمعات، بل ستبقى هائمة على وجهها، في هذا الفضاء المتصحّر اجتماعيًّا، سياسيًّا وثقافيًّا، تنتقل مع كلّ هذه التّناقضات من حال إلى حال ككثبان الرّمال.

والعقل ولي التوفيق.

***

المقالة نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

تتمة الكلام

ذكر فذكروه

سلمان مصالحة

"ذكـرٌ فذكّرُوه"

(عن الذَّكْرَنَة العربيّة)

ما من شكّ في أنّ القارئ يعرف حال المجتمعات العربيّة الّتي تفضّل الذكر على الأنثى في الإنجاب. وقد ينسب علماء الاجتماع والأناسة وغيرهم من المهتمّين هذه الظاهرة إلى طبيعة الخلفيّات الإثنيّة والمعيشيّة للمجتمعات ويعزون هذا الميل إلى تفضيل الذكور إلى البحث عن وسائل إنتاج، أو ابتغاء إنتاج محاربين في صراع بقاء المجتمع في أطواره الأولى وما إلى ذلك من هذا الكلام المعهود. وكلّ هذه الإجابات وما شابهها، وإن كانت تشتمل في بعض الأحايين على بعض الحقيقة، فهي لا تفي الموضوع حقّه.

يمكن القول إنّ الرّغبة في إنجاب نسل ذكريّ هي رغبة الذّكر في الأساس، والقضيّة لها علاقة بصراع بقاء الذّكر. تنبع هذه الرّغبة من طموح الذكر إلى استنساخ الذّات الذكوريّة في الطّبيعة الّتي تتّسم فيها حاله بالهشاشة، وقد يكون مردّ ذلك إلى حقيقة طبيعيّة وهي كون الأمّ معروفة دائمًا، فالجنين محمول في رحمها. فالأمّ الحاملة للجنين في رحمها، معروفة قطعًا، بينما الأب، الذَّكَر الذي يُشارك ماؤه في تشكّل الجنين، يقع دائمًا في خانة الشكّ. فكلّ المواليد لهم أمّهات معروفات، بينما الآباء تحوم الشّكوك أبدًا حولهم. ومردّ هذا الشكّ إلى حقيقة كون الإخصاب قد يحصل، بطريق الصدفة أو لأسباب أخرى كثيرة، من منيّ لا يُعرَف مصدره. من هنا فإنّ الرغبة في إنجاب عدد أكبر من الذكور تنبع من الرغبة الغريزيّة للذّكر في رفع نسبة احتمالات الاستنساخ الذاتي في الطبيعة.

ولمّا كانت هذه هي حال الذكر في الطّبيعة، فقد قامت الحضارة البشريّة، وبصورة عامّة، وعلى مرّ العصور بإلحاق النَّسَب إلى الذّكر. وقد يكون هذا النّسق النَّسَبِيّ الذّكري قد تطوّر على مرّ التاريخ البشري بوصفه شكلاً من أشكال التّعويض للذّكر على هشاشة وضعه في الطّبيعة. وهكذا نرى أنّ العرب القدماء، بوصفهم جزءًا من هذه الحضارة البشريّة، قد انتسبوا إلى الآباء، ولم ينتسبوا إلى الأمّهات إلاّ فيما ندر: "قد ذكر الجوهري أن القبائل هي بنو أب واحد. وقال ابن حزم: جميع قبائل العرب راجعة إلى أب واحد سوى ثلاث قبائل وهي تنوخ والعتق وغسان فإن كل قبيلة منها مجتمعة من عدة بطون... نعم الأب الواحد قد يكون أبا لعدة بطون ثم أبو القبيلة قد يكون له عدة أولاد فيحدث عن بعضهم قبيلة أو قبائل فينسب إليه من هو منهم ويبقى بعضهم بلا ولد، أو يولد له ولم يشتهر ولده فينسب إلى القبيلة الأولى." (نهاية الأرب في معرفة أنساب العرب للقلقشندي: ج 1، 8؛ أنظر أيضًا: الصحاح للجوهري: ج 2، 60؛ المخصص لابن سيدة: ج 1، 265؛ مقاييس اللغة لابن فارس: ج 5، 44؛ لسان العرب لابن منظور: ج 11، 534؛ تهذيب اللغة للأزهري: ج 3، 230؛ خزانة الأدب للبغدادي: ج 4، 210).

وبكلمات أخرى، فإنّ النّسب القبلي إلى الأب الواحد هو الأصل في هذه الحضارة العربيّة، وحينما تتباعد الأنساب تتحوّل القبائل إلى شعوب وتأخذ في التشعّبات: "قال الماوردي: إذا تباعدت الأنساب صارت القبائل شعوبًا، والعمائرُ قبائلَ. يعني: وتصير البطونُ عمائرَ، والأفخاذُ بطونًا، والفصائلُ أفخاذًا، والحادث من النّسَب بعد ذلك فصائل." (نهاية الأرب في معرفة أنساب العرب للقلقشندي: ج 1، 8). ونظرًا لطبيعة الحياة الاجتماعيّة العربيّة فقد أضحى النّسب، الذّكوري بصورة عامّة، جزءًا هامًّا من علوم العرب منذ قديم الزّمان لما له من أبعاد اجتماعيّة وسياسيّة تتعلّق بالأحلاف القبليّة، ولاحقًا لما لهذا النّسب من تأثير اجتماعيّ كبير في إضفاء شرعيّة سلطويّة في الذهنيّة العربيّة والإسلاميّة. وقد يقول قائل، ها هم الفاطميّون قد انتسبوا إلى أنثى، فنقول إنّه حتّى هذا الانتساب إلى فاطمة، بغية البحث عن شرعيّة في حكم المسلمين، فلم يكن انتسابًا إلى الأنثى بقدر ما هو انتساب إلى الذكر، والد فاطمة، وذلك لانقطاع النّسب الذّكَري من الوالد. أي أنّ الانتساب الفاطمي هو انتساب ظاهريّ للأنثى، بينما هو في قرارته انتساب ذكري إلى والدها، بغية إضفاء شرعيّة سياسيّة تتعلّق بخلافة المسلمين. وحتّى هذا الانتساب الظاهري لم يصمد في التاريخ العربي الذكري في الأساس. فعلى سبيل المثال، بوسعنا أن نلاحظ هذا البحث المستمرّ عن الانتساب، الذكري بالذّات، لإضفاء شرعيّة سلطويّة من خلال النّظر إلى كلمات السّلام الملكي الأردني: "يا مليكَ العرب / لك من خير نبي / شرفٌ في النّسب / حدّثتْ عنه بُطون الكُتب". بينما نرى كيف يتمّ الإنتساب إلى الذكورة في المغرب العربي بحثا عن الشرعيّة من خلال انتساب الملكيّة إلى "العرش العلوي".

إنّ تفضيل الذكر على الأنثى متجذّر في الحضارة العربيّة ومنذ القدم. ويكفي النّظر إلى دلالات الأصل "ذكر" في اللّغة العربيّة لنرى مدى هذا التجذُّر، فالذّكر في العربيّة يشمل معاني الشدّة، فيقال يومٌ مُذكَّر "إِذا وُصِفَ بالشِّدّةِ والصعوبة وكثرة القتل." (لسان العرب: مادة "ذكر")، ويحمل معاني القوّة والشجاعة والأنفة والشّهامة والإباء، والمطر الشّديد الوابل، كما إنّ: "الذَّكَرُ والذَّكِيرُ من الحديد: أَيْبَسُه وأَشَدُّه وأَجْوَدُه، وهو خلافُ الأَنِيثِ، وبذلك يُسمّى السيف مُذَكَّرًا." (أنظر مادّة "ذكر" في: الصّحاح للجوهري؛ لسان العرب؛ القاموس المحيط؛ مقاييس اللّغة). ليس فقط أنّ الإسلام قد أبقى على هذه النّظرة الدونية تجاه الأنثى، بل قد ذهب أبعد من ذلك ووصل إلى شيطنتها، كما روي في الحديث: "إن المرأة تقبل في صورة شيطان وتدبر في صورة شيطان." (صحيح مسلم: ج 2، 1021؛ أنظر أيضًا: صحيح أبي داود: ج 2، 404؛ سنن البيهقي: ج 7، 80؛ جامع الأصول لابن الأثير: ج 1، 9079؛ العجم الكبير للطبراني: ج 24، 50). ولهذا أيضًا، فقد ذهب أبعد من ذلك، فها هي جهنّم أكثر أهلها من النّساء، كما روي في حديث آخر: "ورأيتُ النّار فلم أر كاليوم منظرًا قط، ورأيتُ أكثرَ أهلها النساء" (صحيح البخاري: ج 17، 307؛ أنظر أيضًا: سنن النسائي: ج 5، 398؛ صحيح ابن حبان: ج 16، 460؛ المعجم الكبير للطبراني: ج 10، 307؛ إحياء علوم الدين للغزالي: ج 1، 407). لقد بلغ تفضيل الذكر على الأنثى في الإسلام درجة أضحى ينعكس حتّى في اختلاف القراءات القرآنية، فقد ذكر القدماء بهذا الشأن تفضيل القراءة بالياء (= مذكّر) على القراءة بالتاء (= مؤنّث): "عن الشعبي عن علقمة عن عبد الله قال: إذا شككتم في الياء والتاء فاجعلوها ياءً، فإنّ القرآنَ ذكرٌ فَذَكِّروه." (مصنف ابن أبي شيبة: ج 7، 202). فالذّكرُ في العربيّة هو الجليل الخطير، أو هو "النّصل المطبوع من خلاصة الحديد، فالمعنى: أن القرآن نبيهٌ خطيرٌ فاعرفُوا له ذلك وصفوا به." (الفائق للزمخشري: ج 2، 13؛ أنظر أيضًا: سبل الهدى والرشاد للصالحي الشامي: ج 1، 450). ولا تقتصر الذكورة على وصف القرآن، بل تتعدّاه أيضًا إلى الحديث، فقد ذكر الزّهري: "الحديثُ ذكرٌ يحبّه ذكورُ الرّجال ويكرَهُه مُؤنّثوهم. وأراد الزهري أنّ الحديثَ أرفعُ العلم وأجَلُّه خطرًا، كما أنّ الذكور أفضل من الإناث، فأَلِبّاءُ الرّجال وأهلُ التمييز منهم يحبّونه، وليس كالرّأي السخيف الذي يحبه سُخفاء الرجال، فضربَ التذكير والتأنيث لذلك مثلاً..." (غريب الحديث لابن قتيبة: ج 2، 229؛ أنظر أيضًا: المجالسة وجواهر العلم لأبي بكر الدينوري: 228؛ النكت على مقدمة ابن الصلاح للزركشي : ج 1، 16). وحتّى العطور والطّيوب الّتي كان يتطيّب بها العرب قد تمّ تقسيمها إلى مذكّر ومؤنّث، ووصلت الكراهية العربيّة الإسلاميّة إلى العطور والطّيوب المؤنّثة، حيث فضّلوا عليها المذكّرة: "كانوا يكرهون المُؤَنّثَ من الطّيب ولا يَرَوْنَ بِذُكْورَتِه بأْسًا." (الفائق للزمخشري: ج 1، 64؛ لسان العرب: مادة "أنث"؛ تهذيب اللغة للأزهري: ج 5، 112؛ غريب الحديث لابن الجوزي: ج 1، 362).

وهكذا نرى بوضوح تلك النّظرة السّلبيّة العربيّة للأنثى ومنذ القدم، حيث يظهر تفضيل الذكر على الأنثى في كافّة مجالات الحياة في الحضارة العربيّة، قديمها وحديثها. وربّما كان من أبرز مظاهر تفضيل الذكر على الأنثى في هذه الحضارة المشرقيّة على العموم، ما نراه في الأصل اللّغوي، حيث تمّ ربط البقاء الحضاري بصورة عامّة بالذّكر دون الأنثى. يظهر ذلك جليًّا من خلال هذا الرّبط البنيوي في اللّغة بين "الذّكَر" من جهة، وبين "الذّاكرة" من جهة أخرى، فكلاهما يعودان إلى ذات الأصل اللّغوي.

والعقل ولي التوفيق!

*** المقالة نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

تتمة الكلام

سلمان مصالحة ||

عن التأنيث في اللّغة والحياة

(نقاش مع رجاء بن سلامة)


لقد شدّتني مقالة الأستاذة رجاء بن سلامة "في تاء التّأنيث وواو العطف" المنشورة هنا في "الأوان"، فوجدتني مضطرًّا إلى بسط هذه الملاحظات راجيًا أن يتّسع صدرها وصدر هذا الموقع لما أنا عارض على القارئ. ولكن، وقبل طرح ملاحظاتي حول الموضوع، لا بدّ من الإشارة إلى أنّ هذا الموضوع الّذي طرحته الأستاذة بن سلامة ذو أهميّة بالغة وهو بحاجة إلى دراسات مستفيضة في النّواحي اللّغويّة، الثّقافيّة، الاجتماعيّة والسّياسيّة، وهي مجالات لا أدّعي علمًا وإحاطةً بها جميعًا. ولهذا فإنّ ملاحظاتي تأتي ممّن هو مهتمّ بهذه القضايا ويحاول طرح بعض التّساؤلات على الملأ ابتغاء إغناء النّقاش فيها.

لقد بدأت الأستاذة بن سلامة مقالتها بعرض حكاية المرأة الّتي تقول: "يا ترى بشكلي ده أقدر أشتغل؟"، وبحسب لهجة لغة الاقتباس، فيبدو أنّها مصريّة، وقد "ولدت في أسرة تنتظر الابن الذي لم يأت"، وأنّها عانت على ما يبدو من سمنة و"اضطرابات في الأكل"، ثمّ تحوّلت وقامت بعد ذلك و"خفّضت من وزنها، وتحكّمت في نهمها الإلزاميّ وقرّرت أن تصبح أخرى". وهكذا "تحوّلت إلى امرأة بعدما كانت "مربّعًا" حسب الدّالّ الذي تكرّر في أحلامها وتداعياتها، وقبلت أنوثتها تدريجيًّا".

إنّ هذه الحالة الموصوفة في بداية المقالة لها علاقة بمفاهيم وتصوّرات مرغوبة في الأنوثة مثلما تنعكس في مجتمعات التّسليع الاستهلاكي في عالم تجاريّ معولَم. هذه المفاهيم تقوم بفرضها وبصورة شرسة كلّ تلك الشّركات الكبرى على مستوى العالم، بما فيه العالم العربي من مشرقه إلى مغربه، وهو العالم الّذي يشكّل في الواقع سوقًا كبرى مُستهلِكَة فقط لكلّ هذه السّلع الماديّة والمفاهيميّة، ولا يُنتج هذا العالم العربي من هذه السّلع الماديّة والمفاهيميّة شيئًا يقدّمه للعالَم من حوله. إنّ ما يزيد الطّين بلهة هو وجود وكلاء ومتعاونين مع هذه الشّركات الكبرى في كلّ مكان، حيث تغزو مفاهيم التّسليع هذه العالَم العربي بأسره عبر هؤلاء الوكلاء القائمين على وسائل الإعلام العصريّة، وعلى وجه الخصوص عبر الفضائيّات التّجهيليّة العربيّة الّتي ملأت الفضاء العربيّ ضحالة وجهلاً من جهة، واستهلاكًا رخيصًا لكلّ هذه المفاهيم. تقوم وسائل التّجهيل هذه ببيع المُشاهد العربي سلعًا ومفاهيم هي أقرب ما تكون إلى الأوهام الغرائزيّة المُفَنْطَزَة وأبعد ما تكون عن مجريات حياته على أرض الواقع في المشرق والمغرب.

أمّا بخصوص ما يتعلّق بتأنيث اللّغة، فهذه قضيّة أخرى مختلفة تمامًا. وهي، وإنْ كانت نابعة بطبيعة الحال من كينونة لغويّة ثقافيّة واجتماعيّة عربيّة، غير أنّها ليست حكرًا على العرب، فهي تأتلف وتختلف في هذا الشأن مع كثير من لغات الشّعوب الأخرى.

لقد أوردت الأستاذة بن سلامة مثال اللّغة الفرنسيّة، وأشارت بإشادة إلى ما أصدره المعهد القومي للّغة الفرنسيّة وهيئات أخرى من دليل للمساعدة على تأنيث المناصب والوظائف والرّتب عندما تشغلها النّساء. وما من شكّ في أنّ هذه الإشادة لها ما يبرّرها، غير أنّ محاولة سحب هذه الحالة إلى المجتمعات العربيّة فهي محاولة للقفز الشّكلاني على واقع عربيّ لا يمكن بأيّ حال مقارنته بواقع وضع المرأة في المجتمع الفرنسي أو الأوروپي والغربي على العموم.

بداية أقول إنّي أؤمن إيمانًا عميقًا بالمساواة التّامّة بين الرجل والمرأة في جميع مناحي الحياة، كما إنّي أؤمن بأنّ هذه المساواة هي حقّ طبيعي ومطلق لا جدال فيه، ويجب أن يكون من البديهيّات الّتي لا يمكن أن تكون مثار نقاش. ولكن، ثمّة بون شاسع بين هذا الإيمان المطلق بالمساواة وبين الدّعوة إلى أمور شكليّة تتعلّق باللّغة. وفي هذا السّياق أودّ الإشارة هنا إلى قضيّة ذات مدلولات حضاريّة، وهي أنّه يكفي ما أصاب اللّغة العربيّة من خراب على يد أصحابها، فلا أجد رغبة في إضافة خرائب أخرى على خراباتها. من هنا، فإنّ تأنيث "عضو" على سبيل المثال بالقول "عضوة" هو تأنيث مرفوض، وإن كان منبع الدّعوة إلى تأنيثه وما يرمي إليه من مطالب نسويّة مفهومًا بالطّبع في السّياق العربي. غير أنّي أرى أنّ عملاً من هذا القبيل يُشكّل هدمًا آخر للّغة ينضاف على خرائب هذه اللّغة في هذا العصر. إنّ دعوات من هذا النّوع تأتي مع تسارُع عولمي أحدثته التكنولوجيا المعاصرة، وقد تؤدّي في نهاية المطاف إلى عولمة اللّغة، وإبطال الفروق بين لغات الشّعوب وهو ما يؤدّي إلى نتائج حضاريّة وخيمة تتمثّل في إفقار الشّعوب لغويًّا ومن ثمّ حضاريًّا. ولا أعتقد أنّنا نرغب في إفقار اللّغة العربيّة، بل على العكس من ذلك، نريد أن يتعرّف العربي على مكامن لغته بغية إغنائه بها وإغنائها به من خلال دفعه إلى الإبداع والتّجديد بهذه اللّغة وإضافة مداميك جديدة من لدنه كما أضاف إليها القدماء من لدنهم.

من هنا أيضًا، فإنّ مصطلح الـ"عضو"، المُستعار من الجسد لدلالات جديدة، سيبقى مذكّرًا حتّى لو استعير إلى رتبة أو منصب تشغله امرأة. كما أنّه لا ضير من تأنيث النّائب بالنّائبة، وإن كانت هذه المفردة تشير في الماضي، وكذلك في الكتابات الأدبيّة المعاصرة، إلى المصيبة، فلا أعتقد أنّ هناك من لا يفهم سياق هذه المفردات في اللّغة، بل إنّ هذه المفردة تشكّل إغناءً جديدًا للّغة. ولو سقت مثالاً للتّوضيح فإنّ مفردة "بيت" في هذا الأوان ليست هي ذات الـ"بيت" في الجاهليّة، وهناك "بيوت" كثيرة ومتعدّدة تحملها هذه المفردة على مرّ التاريخ الحضاري العربي. وغنيّ عن القول أيضًا، إنّ مفردة النّائب أصلاً، بمعنى المُنتدب المُنتخب المُذكّر، هي أيضًا دلالة جديدة ومستحدثة، إذ لم يكن ثمّة نوّاب بهذه الدّلالة لا في الجاهلية ولا في الإسلام ولا في عصور الخلافة اللاحقة.

لهذا، بودّي هنا أن أطمئن الأستاذة رجاء بن سلامة، فإنّ الرّجل العربيّ لا يستطيع حراكًا بدون التأنيث. فهو لا يسمع بدون أذنه المؤنّثة، ولا يستطيع أن يرى بدون عينه المؤنّثة، ولا يستطيع أن يعمل ويكتب بدون يده المؤنّثة، ولا يستطيع أن يمشي بدون رجله المؤنّثة، فالتأنيث يحيط به من كلّ جانب لا يستطيع بدونه حراكًا. كما أنّ الرّجل العربيّ الّذي تلتبس عليه أصلاً كلّ مفاهيم الأنوثة والذّكورة يتناسى أنّ الثّدي والصّدر والفرج هي من مذكّرات العربيّة ودلالتها للمرأة مثلما هي للرّجل في اللّغة العربيّة، فما عليه سوى التفكُّر، إذن، في هذه الجوانب اللّغويّة واستخلاص العبر منها.

ولهذا السّبب، لا بدّ من القول هنا إنّني لا أرى طائلاً ولا فائدة ترجى من دعوى التأنيث اللّغوي في هذه المرحلة، إذ لا بدّ أن تسبق هذه المرحلة مرحلة أخرى ضروريّة هي أحوج ما تكون إليها المجتمعات العربيّة. والمرحلة الأهمّ التي يجب أن تسبق كلّ هذا هي مرحلة تأنيث الحياة العربيّة ومرحلة الحدّ من ذَكْرَنَتها المزمنة في المناحي السياسية والاجتماعية والثقافية إلى آخره. وفيما يخصّ المجتمعات العربيّة فإنّي أرى أنّ السّبيل إلى دفعها لركوب قطار التقدُّم هو برفع شعار "المرأة هي الحلّ" وليس أيّ شعار آخر، وذلك في جميع مناحي الحياة العربيّة.

ومن هذا المنطلق أيضًا، فإنّي أدعو إلى تأنيث العرب ثقافيًّا، اجتماعيًّا وسياسيًّا. إنّ التأنيث الّذي أدعو إليه يعني في الحقيقة توزير المرأة، وهو يعني ترئيس المرأة للأحزاب السياسية العربية، وترئيس المرأة للحكومات العربيّة، وترئيس المرأة للدولة العربية، وصولاً إلى تمليك وتأمير المرأة في الممالك والإمارات العربيّة. وفوق كلّ ذلك، وربّما كان هذا هو الأهمّ من كلّ ما سلف، أدعو إلى تأنيث المفاهيم الدينيّة العربيّة. فمن قال أصلاً إنّ اللّه ذكرٌ وليس أنثى؟ إنّه مذكّر من الناحية اللّغويّة فقط، أمّا من ناحية الكينونة المفاهيميّة فهذا شيء آخر مختلف تمامًا. هذا هو التّحدّي الّذي تواجهه المجتمعات العربيّة، وما لم يطرأ تحوُّل في كلّ هذه المناحي فلن تقوم لهذه المجتمعات قائمة.
أليس كذلك؟
***

المقالة نُشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

تتمة الكلام

حول تعليق الأستاذ الأتاسي في "الأوان"

سلمان مصالحة

حول تعليق الأستاذ الأتاسي
في "الأوان"

لقد كتب الأستاذ أحمد نظير الأتاسي، أستاذ التاريخ الإسلامي في جامعة لويزيانا الأميركية، تعليقًا على مقالتي المعنونة "إيلوهيم في الإسلام"، والمنشورة في منبر "الأوان". ولأسباب تقنية تتعلّق بمساحة الردّ أو أسباب تقنيّة أخرى، لم أستطع وضع ردّي على تعقيبه في موقع "الأوان" ذاته، فرأيت أن أنشر ردّي هنا، وأحيله إليه بملاحظة.

***

تعليق الأستاذ الأتاسي، كما ورد في "الأوان":

"أشارك الأستاذ قريط الرأي بأن التحليلات اللغوية مجرد إحتمالات (وأين نجد الحقائق أصلاً). رأي الأستاذ مصالحة بأن اللهم هي إلوهيم العبرية رأي معروف وشائع بين المستشرقين. وهؤلاء يرون كل أصل في العبرية. لكن ما أثار استغرابي هو اعتماده على الموروث اللغوي والأخباري العربي وهو موروث أسطوري ظهر في أواخر القرن الثاني وخلال الثالث، ويدل أن هؤلاء اللغويين والنحويين لم تكن لهم أية معرفة بحجاز محمد ولا حتى بالجزيرة العربية في زمن محمد. هل العربية لهجة قريش أم لغة تعامل رسمي مركبة من لهجات؟ هل العربية أقدم من نقش النمارة أم أحدث؟ لا نعرف. هل فرض الفاتحون العربية أم أنها كانت موجودة قبلهم؟ يجوز الوجهان وأي خليط منهما. أما هذه الصورة عن العرب المعزولين عن العالم في جزيرتهم ويتكلمون العربية منذ زمن إسماعيل، ويمر بهم رهبان وتجار ليعلموهم العبرية أو اليهودية أو المسيحية، أو يسافر بعضهم مثل أمية ليعودوا بدين جديد أو بآلهة جديدة مثل عمرو بن لحي، فهي صورة مضحكة كونها المسلمون في بغداد في مراحل متأخرة. قد تكون اللهم من أصل واحد مشترك أخذت عنه العربية والعبرية. حتى نقش النمارة أهو "عربي فصيح" حقيقةً أم آرامي أم خليط؟".

***

وعلى ذلك أقول:

الأستاذ الأتاسي، تحية.

(1)
تستطيع أن توافق مع من تشاء، بشرط أن يكون رأيك، أو رأيه، مؤسّسًا على ما يستند إليه. فلا يكفي القول: من يعرف؟ وقد يكون كذا، وقد يكون شيئًا آخر وما إلى ذلك ... التساؤلات مهمّة لكنّها لا تكفي، إذ يجدر العمل على محاولة الإجابة عليها. أنا، من جهتي، أحاول إعطاء تفسيراتي في المسائل التي أتطرّق إليها، مستندًا إلى استقراء موروثي، موروثنا، الثقافي، وداعمًا ذلك بمعارفي الأخرى. فإذا كان لديك تفسير آخر ينقض تفسيري لها، فهيّا أرشدنا، وقدّمه لنا!

الحقيقة، وأنت بلا شكّ تعرف ذلك، هي أنّ كلّ ما لدينا من موروث عن الحضارة العربيّة القديمة هو تدوين متأخّر. ولهذا السّبب فأنا أنظر إلى التاريخ العربي والإسلامي بوصفه إبداعات أدبيّة من عمل البشر، مع كلّ ما تشي به أعمال البشر الأدبيّة من خبايا، وأنا أتعامل معه على هذا النحو فقط. وعلى هذا النحو أيضًا أتعامل مع نصوص التوراة والإنجيل وكلّ النصوص التي تُعتبر مقدّسة لدى المؤمنين، فكلّها نصوص وإبداعات أدبيّة من عمل البشر يجب النّظر إليها بهذا المنظار.

ثمّ ها أنت، نفسك، تُصرّح في مدوّنتك الخاصّة عن هذه الموروثات العربية: "ولا يمكن أن نرميها كلها لأن ثمانين بالمائة منها خاطئ فالعشر الباقي يمكن أن يكون صحيحاً إلى حد ما". وعلى فكرة يا أستاذ: حساب ثمانين زائد عشرة يساوي تسعين، فأين ذهبت "عشرة" أخرى لاكتمال المائة بالمائة؟ (هذه مجرّد دعابة معترضة فقط). وها أنت أيضًا تواصل التساؤل في مدوّنتك: "فلنتصور عالمًا فيه الإسلام وليس فيه سيرة ابن اسحاق. يا لطيف! فمن أين نأتي بالنظريات التي تشرح ظهور الإسلام وما نحن فيه الآن؟"، وتساؤلك هذا هو تساؤل وجيه، بالطبع. فما عليك إلاّ محاولة الإجابة عليه.

(2)
ثمّ تشير أيضًا في تعليقك إلى استغرابك: "لكن ما أثار استغرابي هو اعتماده على الموروث اللغوي والأخباري العربي وهو موروث أسطوري ظهر في أواخر القرن الثاني وخلال الثالث...". غير أنّك، يا أستاذ، تناقض نفسك بنفسك. إذ أحيلك مرّة أخرى إلى النّظر في ما تكتبه أنت نفسك في مدوّنتك، في معرض الردّ على تساؤلات نادر قريط: "ليس التراث الإسلامي وخاصة روايات البدايات بأقل موضوعية أو اكثر تحزباً ونزوعاً إلى الإفراط والخيال من أي تاريخ قديم آخر، كلهم سواء". إذن يا أستاذ الأتاسي، قرّر ماذا تريد بشأن هذه الروايات. هل هي خرافات وأساطير لا يعتمد عليها، أم إنّّها ليست بأقلّ موضوعية من أي تاريخ آخر، كما تقول في مدونتك؟

وحتّى إذا رغبت في شطب كلّ هذه الروايات، وقررت أن تأخذ بنص القرآن فقط لا غير، فعن أن أيّ نصّ تتحدّث؟ فهنالك قراءات مختلفة. ولماذا تأخذ بقراءة دون غيرها؟ أوليس تغليب قراءة على أخرى هو أيضًا خلق جديد للقرآن من عمل البشر؟ ثمّ، هل هنالك عربيّ واحد على وجه الأرض يستطيع فهم هذا النصّ القرآني دون العودة إلى أسباب النزول وتفسيرات القدماء واللغويين؟ وكيف ستفهم، على سبيل المثال لا الحصر، دلالة المصطلح "الصّراط" في سورة الفاتحة، دون العودة إلى علماء اللّغة، والمفسّرين، واللغات الأخرى من غير العربية؟ ثمّ، لماذا لا تسأل نفسك: من أين جاء كلّ هذا الجدل القرآني مع بني إسرائيل، أهل الكتاب اليهود والنصارى؟ ولماذا سورة آل عمران، وسورة يوسف، وسورة بني إسرائيل، ولماذا موسى وعيسى ومريم، ولماذا التطرّق إلى خروج بني إسرائيل من مصر الفرعونية؟ ولماذا أسماء ملوك بني إسرائيل، داود، وسليمان، إلخ؟ أليست كلّ هذه الأمور من العبرية ومن التوراة؟ فإذا شطبت وألغيت كلّ هذه الأمور، فلن يبقى من القرآن والإسلام شيء، يا أستاذ الأتاسي.

(3)
وفيما يخصّ الأمور اللغويّة، فقط أذكّرك بأنّ العبريّة هي لغة التّوراة، والتوراة هي النصّ الأقدم على ما أظنّ. كما إنّ الآرامية هي لغة التلمود الأورشليمي، والآرامية والعبريّة هما لغة التلمود البابلي. والتوراة والتلمود هما في صلب اليهودية.
أمّا بخصوص اللغة العربية فأقول فقط، إنّنا نكتب اليوم بهذه اللغة العربيّة بفضل كلّ هؤلاء اللّغويين العلماء القدماء الذين أكنّ أنا لهم كلّ الاحترام لما بذلوا من جهود جبّارة لحفظ هذا الموروث اللّغوي لنا نحن. فلولا هؤلاء القدماء لما كان بوسعي أن أكتب بلغتي هذه التي أحترمها، بخلاف الكثيرين من حولي في عالم العرب.

وأخيرًا،
أنت أستاذ التاريخ الإسلامي، فما هي مراجعك المعتمدة التي تطلب من طلاّبك العودة إليها؟ وإذا كنت لا تكنّ الاحترام إلى هذه المراجع وهذا الموروث الثقافي العربي (ولا أعتقد أنّك كذلك)، فربّما من الأفضل أن تبحث لك عن مهنة أخرى.

أليس كذلك؟

تتمة الكلام

سلمان مصالحة

"إيلوهيم" في الإسلام

قبل أن نمضي قدمًا في هذا المبحث دعونا نقرأ أوّلاً الرواية التالية: "أخبرنا إسماعيل بن عبد الله بن أبي أويس المدني قال: حدّثني أبي... عن عُقبة بن بشير أنّه سأل محمد بن عليّ: مَنْ أوّل من تكّلم بالعربيّة؟ قال: إسماعيل بن إبرهيم، صلّى اللّه عليهما، وهو ابن ثلاث عشرة سنة. قال، قلتُ: فما كانَ كلامُ النّاس قبل ذلك يا أبا جعفر؟ قال: العبرانيّة. قال، قلت: فما كانَ كلامُ اللّه الّذي أنْزلَ على رُسُله وعباده في ذلك الزّمان؟ قال: العبرانيّة." (الطبقات الكبرى لابن سعد: ج 1، 50؛ أنظر أيضًا: الدر المنثور للسيوطي: ج 5، 517؛ الرد على الجهمية للدارمي: ج 1، 181).

إذن، بحسب هذه الرواية، فقد كان كلام الله الأوّل الّذي أنزل على الرسل باللّسان العبراني. ليس هذا فحسب، بل وبحسب ما تذكره الرّوايات الإسلاميّة أيضًا، فعلى ما يبدو، فقد كانت الكتابة العبريّة هي الأكثر شيوعًا في جزيرة العرب قبل الإسلام. فها هو ورقة بن نوفل كما دوّن لنا السّلف: "كان يكتب الكتاب العبراني، فيكتب من الإنجيل بالعبرانية ما شاء الله أن يكتب." (صحيح البخاري: ج 1، 5؛ أنظر أيضًا: البداية والنهاية لابن كثير: ج 3، 3؛ سبل الهدى والرشاد للصالحي الشامي: ج 1، 15؛ أحكام القرآن لابن عربي: ج 8، 86؛ الدر المنثور للسيوطي: ج 8، 561). بل ويمكننا المضيّ قدمًا في القول أكثر من ذلك، حيث ذُكر أنّ التّفسير والترجمة أيضًا من العبرانية إلى العربية قد شاعا جدًّا في جزيرة العرب في بداية ظهور الإسلام، كما روي عن أبي هريرة، حيث قال: "كان أهلُ الكتاب يقرؤون التوراة بالعبرانية ويفسّرونها بالعربية لأهل الإسلام." (صحيح البخاري: ج 24، 425؛ أنظر أيضًا: سنن البيهقي: ج 2، 279؛ تفسير ابن كثير: ج1، 256؛ تفسير الثعالبي: ج 3، 193؛ تفسير القرطبي: ج 13، 351؛ جامع الأصول لابن الأثير: ج 1، 7792؛ جامع الأحاديث للسيوطي: ج 16، 194؛ فتح القدير للشوكاني: ج 1، 231).

غنيّ عن القول إنّ علاقة الإسلام بأهل الكتاب وباليهوديّة في جزيرة العرب هي علاقة وثيقة جدًّا، كما تشهد عليها أيضًا كثرة السّور والآيات القرآنية، بالإضافة إلى الأحاديث النبويّة التي تتطرّق إلى بني إسرائيل وأهل الكتاب بعامّة. لقد ذكر الرّواة أيضًا أنّ الرّسول ذاته قد حاول منذ بداية الدّعوة جاهدًا السّير على خطى اليهود واليهوديّة، ليس فيما يتعلّق بالإيمان التّوحيدي فحسب، بل في الطّقوس والفرائض. فمن ذلك على سبيل المثال، ما يتعلّق بصوم عاشوراء وهو يوم الكفّارة، أي الغفران، فقد أخرج البخاري في الصّحيح عن ابن عبّاس، قال: "قدم النّبيّ صلى الله عليه وسلم المدينة فرأى اليهود تصومُ يوم عاشوراء، فقال ما هذا، قالوا: هذا يومٌ صالحٌ، هذا يوم نجّى اللّه بني إسرائيل من عدوّهم، فصامَه موسى، فقال: أنا أحَقُّ بموسى منكم، فصامَه وأمرَ بصيامه". (صحيح البخاري: ج 2، 704؛ أنظر أيضًا: مسند الصحابة: ج 27، 325؛ فتح الباري لابن حجر: ج 4، 247؛ عمدة القاري للعيني: ج 17، 144؛ كنز العمال للمتقي الهندي: ج 8، 575؛ اللؤلؤ والمرجان لعبد الباقي: ج 1، 331).

وفي هذه المقالة
أريد التوقّف عند أحد المصطلحات المركزيّة في الثّقافة الإسلاميّة. إنّه مصطلح ذو أهميّة بالغة، فقد ورد في القرآن وفي الأحاديث النّبويّة، كما إنّه شائع على ألسن المؤمنين وكثيرًا ما يُستعمل في التلبيات والأدعية والصّلوات الإسلاميّة على مرّ العصور، وأعني به مصطلح "اللّهُمّ".

في الظّاهر نرى أنّ المصطلح مركّب من الاسم "الله" وقد أضيفت إليه ميم مشدّدة في آخره، وهذه هي صيغة فريدة من نوعها واقتصرت في العربيّة على اسم الجلالة لا غير. لهذا السّبب فقد شغلت هذه الصيغة الفريدة والخاصّة بهذا الاسم بال المفسّرين واللّغويين منذ القدم. فقد أشار الطبري إلى هذه المسألة بالقول: "واختلف أهل العربية في نصب ميم (اللّهُمَّ)... وفي دخول الميم فيه، وهو في الأصل (الله) بغير ميم." (تفسير الطبري: ج 6، 295). ولو تتبّعنا أثر ما قاله الأقدمون في هذه المسألة، فإنّنا نرى أنّ ثمّة اختلافًا بيّنًا بينهم، فهنالك من قال إنّ الميم التي في آخر "اللّهمّ" هي بمنزلة "ياء" النّداء، وقد جاءت عوضًا عن هذه الياء التي طُرحت منه. وهنالك من قال إنّ معنى اللهمّ هو "يا أللّه أُمّنَا بخير"، أي أنّهم فسّروا ذلك بالقول، إنّ ميم اللّهمّ أصلها من "أُمَّ"، وبعدما أسقطت الهمزة انتقلت ضمّتها إلى الهاء في اللّه. لقد لخّص ابن منظور الكلام حول الخلاف في هذه القضيّة: "قال الفرّاء: معنى اللّهُمَّ: يا أللّه أُمَّ بخيرٍ. وقال الزّجّاج: هذا إقدام عظيم، لأنّ كلّ ما كان من هذا الهمز الّذي طُرح فأكثر الكلام الإتيان به، يُقال ويلُ أُمّه وويل امّه، والأكثر إثبات الهمز... وقال الزّجّاج: وزعم الفرّاء أنّ الضّمّةَ، الّتي هي في الهاء، ضمّةُ الهمزة الّتي كانت في أُمّ. وهذا مُحالٌ أنْ يُترَك الضّمُّ الّذي هو دليل على نداء المُفرد، وأنْ يُجعلَ في اسم اللّه ضمّةُ أُمَّ، هذا إلحاد في اسم اللّه... قال أبو إسحق، وقال الخليل وسيبويه وجميع النّحويين الموثوق بعلمهم: اللّهمّ، بمعنى يا أللّه. وإنّ الميم المُشدّدة عوضٌ من يا." (لسان العرب: ج 13، 470؛ بغية التوسّع في هذا الخلاف الدّائر حول هذا المصطلح يمكن العودة إلى: تفسير الطبري: ج 6، 295-298؛ تفسير القرطبي: ج 4، 53-54؛ تفسير الرازي: ج 4، 159-160؛ تفسير النيسابوري: ج 2، 234).

وهكذا، فنحن نقرأ ونسمع
في هذه الروايات أصداء هذا الخلاف الّذي أثاره مصطلح "اللّهم" منذ القدم. غير أنّ حقيقة المصطلح هي شيء آخر مختلف تمامًا، على ما يبدو. ومن أجل الوقوف على هذه الحقيقة، حريّ بنا أن نقتفي أوّلاً أثر انتقال هذا المصطلح إلى العربيّة. إذ أنّ هذا الاقتفاء المُتّئِد سيضع في أيدينا مفتاحًا نستطيع بواسطته فتح مغاليق هذه المسألة. وذلك، لكي يضع قولنا النّقاط على الحروف المبهمات، ويكون في نهاية المطاف قولاً فصلاً في الخلاف الذي دار منذ القدم.

من الملاحظ أنّ الرّوايات العربيّة التي تتطرّق إلى المصطلح "اللهمّ" تحيلنا إلى كونه ذا علاقة وثيقة بالشّاعر أميّة بن أبي الصّلت بالذّات، حيث رُوي: "ويُقال إنّ أميّة قدَّمَ على أهل مكّة (باسْمِكَ اللّهُمَّ) فجعلوها في أوّل كُتبهم مكانَ (باسم اللّه الرّحمن الرّحيم)." (الأغاني للأصفهاني، ج 4، 130؛ أنظر أيضًا: مروج الذهب للمسعودي: ج 1، 25؛ صبح الأعشى للقلقشندي: ج 1، 480). وهكذا شاع استعمال هذه الصيغة لدى قريش في الحجاز في افتتاح الرسائل، حتّى إنّ الرسول ذاته قد افتتح رسائله بها: "وبلغنا أن رسول الله - صلعم - كتب في بدء الأمر على رسم قريش: (باسمك اللهم) حتى نزلت: {وقال اركبوا فيها باسم الله} فكتب: (بسم الله)، حتى نزلت: {قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمان}، فكتب: (بسم الله الرحمن)، حتى نزلت: {إنه من سليمان وإنه بسم الله الرحمن الرحيم}، فكتب مثلها." (الكشف والبيان للثعلبي: ج 1، 16؛ أنظر أيضًا: صبح الأعشى للقلقشندي: ج 1، 480؛ المفصل لجواد علي: ج 1، 4889). فإذا كان أميّة بن أبي الصّلت هو الّذي أدخل هذا المصطلح إلى مكّة، على ما تفيد الرّوايات العربيّة، فمن أين استقى أميّة هذا المصطلح، وما هي مصادر ثقافته؟

وللإجابة على ذلك، نعود مرّة أخرى إلى الرّوايات العربيّة للاستعانة بها. لقد أورد الأصفهاني حكاية الإتيان بهذا المصطلح من الشّام. فقد رُوي أنّ أميّة كان قد أخذه عن دَيّار في كنيسة في طريق عودة وفد ثقيف من الشّام في حكاية المرأة اليهوديّة المتمثّلة بعظاية التي نفّرت الإبل، حيث تضيف الرواية أنّ أميّة نزل على ديّار في كنيسة واستعان به، فأشار عليه الدّيّار أن يقول: "سبع من فوق وسبع من أسفل باسمك اللهم فلن تضركم."، وهكذا كان. وبعد عودتهم إلى مكّة "ذكروا لهم هذا الحديث فكان ذلك أول ما كتب أهل مكة باسمك اللهم في كتبهم." (الأغاني للأصفهاني، ج 4، 133-134). وبغض النّظر عن هذه الخرافة الشعبيّة، إلاّ أنّ الملاحظ فيها هي ارتباط شخوصها بأميّة بن أبي الصّلت، بامرأة يهوديّة متمثّلة خرافيًّا بعظاية، وبراهب أو كاهن في كنيسة. غير أنّ الزمخشري يضيف بشأن خلفيّة أميّة الثّقافيّة، حيث يذكر: "كان داهية من دواهي ثقيف... ولذلك درسَ الكتبَ، وكان طَلاّبةً للعلم عَلاّمةً، معروفًا بالجولان في البلاد، راويةً." (ربيع الأبرار للزمخشري: ج 1، 126)، وبراوية أخرى: "وكان أمية بن أبي الصلت قد قرأ الكتبَ واتّبعَ أهلَ الكتاب." (البدء والتاريخ لابن المطهر: ج 1، 103). ليس هذا فحسب، بل إنّ أميّة هذا قد بلغ من علم أهل الكتاب مبلغًا كبيرًا: "وكان بعض العلماء يقول: لولا النبي - صلعم - لادّعت ثقيف أن أمية نبي، لأنه قد دارسَ النصارى وقرأ معهم، ودارسَ اليهودَ، وكلَّ الكتب قَرأ." (الاشتقاق لابن دريد: ج 1، 97؛ أنظر أيضًا: البدء والتاريخ لابن المظهر: ج 1، 103). بل وأكثر من ذلك، فهنالك روايات تذهب أبعد من ذلك حول الخلفيّة الدينيّة الّتي نشأ فيها أميّة بن أبي الصّلت، حيث تذكر هذه الروايات إنّه كان ينتمي إلى طائفة من اليهود الّذين تنصّروا: "وزعم الكلاباذي أنّه كان يهوديًّا." (فتح الباري لابن حجر: ج 11، 158؛ أنظر أيضًا: فيض القدير للمناوي: ج 1، 57).

وعلى ما يبدو، فقد كان هذا هو السّبب من وراء عدم احتجاج العلماء بشعر أميّة، كما روى الأصفهاني: "عن عبدالله بن مسلم، قال: كان أميّة بن أبي الصّلت قد قرأ كتاب الله عزّ وجلّ الأوّل، فكان يأتي في شعره بأشياء لا تعرفُها العربُ...، وقال ابن قتيبة: وعلماؤنا لا يحتجّون بشيء من شعره لهذه العلّة." (الأغاني للأصفهاني: ج 4، 128-129). فما معنى القول، إنّ أمية كان يأتي في شعره بأشياء لا تفهمها العرب؟ والجواب على ذلك واضح، ويمكن اختصاره في أنّه كان يأتي بمفردات ومصطلحات من أصول غير عربيّة، وعلى وجه الخصوص من الأصول التي كان قرأها في "كتاب اللّه عزّ وجلّ الأوّل"، أي من كتاب أهل الكتاب، وهو التّوراة المكتوبة باللّغة العبريّة. كما إنّ مقولة "عدم احتجاج العلماء بشعره" مردّها إلى هذا السّبب. ولهذا السّبب بالذّات فقد احتار القدماء واختلفوا بشأن مصطلح "اللهم" الّذي أدخله أمية بن أبي الصّلت إلى مكّة، فطفق أهل اللّغة يبحثون عن تعليل لهذه الصّيغة الشّائعة والفريدة.

والحقيقة هي أنّهم لو كانوا يعرفون
اللّغة العبريّة، لهان الأمر عليهم كثيرًا. ولكي لا أبقي مجالاً للشكّ في ما أرمي إليه من أنّ هذه المفردة هي مفردة عبريّة، دعونا نذهب ونقرأ ما ذكره سيبويه بشأن "اللّهمّ"، فقد أشار إليها سيبويه في كتابه: "وقال الخليل رحمه اللّه: اللّهمّ نداء والميمُ ها هنا بدلٌ من يا، فهي ها هنا فيما زعم الخليل رحمه اللّه آخر الكلمة بمنزلة يا في أوّلها. إلاّ أنّ الميم ها هنا في الكلمة، كما أنّ نون المسلمين في الكلمة، بُنيت عليها." (الكتاب لسيبويه: ج2، 196-197). لقد ذكر الفرّاء أيضًا أنّ الميم في آخر الاسم قد تأتي مخفّفة بغير شدّة: "وقد كثرت اللهم فى الكلام حتى خُفّفت ميمها فى بعض اللغات." (معاني القرآن للفراء: ج 1، 184)، كما أشار ابن منظور إلى أنّ الأصل في ميم "اللهم" هو التسكين لا التّحريك: "والميمُ مفتوحةٌ لسُكُونها وسُكُون الميم قبلها." (لسان العرب: ج 13، 470).

إذن، المفتاح الّذي نفتح به مغاليق هذا المصطلح هو في هذه الإشارات إلى الميم المضافة في آخر "اللهم"، بدءًا بما ذكره سيبويه بشأنها، حيث قال: "إلاّ أنّ الميم، ها هنا في الكلمة، كما أنّ نون المسلمين في الكلمة، بُنيت عليها". فما هي نون المسلمين هذه؟ هذه النّون، كما يعلم الجميع، هي نون جمع التّسليم في العربيّة، وهي نون مبنيّة. إذن، فالميم في مصطلح "اللهم" هي ميم مبنيّة شبيهة بنون المسلمين، أي هذه النّون الّتي تفيد الجمع في العربيّة. ومثلما أنّ نون المسلمين تفيد جمع المسلم في العربية، كذا هي الحال مع هذه الميم بالذّات في "اللهم"، فهي أيضًا ما يفيد الجمع، لكن في اللّغة العبريّة بالذّات. فعلى سبيل المثال، كلمة يهودي تُجمع في العبريّة: يهوديم، وكلمة عربي تُجمع: عربيم، وسعودي تُجمع: سعوديم، وعراقي تجمع: عراقيم، وكذا هي الحال أيضًا في جمع إله في العبريّة، حيث تُجمع وتُكتب: "إلهيم" (بالحرف العبري = אלהים) وتلفظ إيلوهيم، أيضًا بتخفيف وتسكين الميم في هذا الاسم في الأصل العبراني.

من هنا نصل إلى الاستنتاج الّذي لا مفرّ منه وهو أنّه وبعد أن أدخل أميّة بن أبي الصّلت، اليهودي الأصل الّذي "قرأ كتاب الله عزّ وجلّ الأوّل" بحسب الرواية الإسلاميّة، ومن كثرة استعمال كلمة "إلهيم" العبريّة في جزيرة العرب، فقد بقي هذا الاسم العبراني على ما هو عليه، عبرانيًّا في نطقه، أي "إلهيم" بصيغة الجمع العبريّة. ثمّ تحوّل مع مرور الزّمن حتّى رسا الاسم على هذه الصّورة "اللّهم" في العربيّة، وبقيت معه ميم الجمع العبريّة شاهدةً بالتّسكين والتّخفيف، لغةً ونطقًا، على أصله العبراني.

وخلاصة القول هي أنّ تعبير "اللهم" في العربيّة هو ذاته "إلهيم" في العبريّة، بتصحيف وتحريف خفيف. لكن، ونظرًا لغرابة هذه الصيغة الفريدة المقتصرة على اسم الجلالة، فقد اختلف أهل التّفسير واللّغة فيه. وهكذا يمكننا القول، مرّة أخرى، إنّهم لو كانوا على علم باللغة العبريّة لكان أمر المصطلح "اللهم" [= إلهيم] جليًّا واضحًا، ولما كان التبس عليهم إلى هذا الحدّ.

والعقل ولي التوفيق
***

المقالة نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

***
أنظر أيضًا:

المقالة الأولى: "يهوه" التوراتي في الإسلام
المقالة الثانية: كيف انتقل :يهوه" إلى الإسلام؟
المقالة الثالثة: "إهيه أشر إهيه" في التراث الإسلامي

تتمة الكلام

سلمان مصالحة

"إهيه أشر إهيه" في التراث الإسلامي

سنقتفي في هذا البحث
أثر المصطلح التّوراتي الآخر الّذي ذكره "يهوه" لموسى في سفر الخروج اسمًا له، وسنرى كيف ظهر هذا المصطلح لفظًا ومعنًى في التّراث الإسلامي. وهذا المصطلح الّذي نعنيه هو المصطلح المركّب "إهْيِهْ أَشِرْ إهْيِهْ" (= أكون الّذي أكون)، وهو مشتقّ أيضًا من ذات الجذر العبري الّذي يدلّ على معنى الكون، كما ويُعتبر مرادفًا للاسم الأعظم للّه في العقيدة اليهوديّة.

تتمة الكلام

سلمان مصالحة

كيف انتقل "يهوه" إلى الإسلام؟

صيغة "يهوه" التّوراتيّة:
لقد رأينا، استنادًا إلى ما ورد في التّوراة، أنّ ثمّة إجماعًا في التّراث الدّيني اليهودي على أنّ المصطلحات العبريّة "إهْيِهْ"، و"إهْيِهْ أَشِرْ إهْيِهْ"، ثمّ الصّيغة الأكثر شيوعًا ألا وهي صيغة "يهوه"، هي الاسم الصّريح، الاسم الأعظم والأقدس للّه، ولذلك فهو لا يُلْفظ كما هو بل يُلفظ "أدوناي"، وذلك حذر الانتقاص من هذا الاسم الأعظم. وعلى ما يبدو، يستند هذا الحظر على التّلفُّظ بالاسم الصّريح "يهوه" إلى ما ورد في الكلمة الثالثة، من بين الكلمات (= الوصايا) العشر، الّتي ذكرها اللّه في التّوراة: "لا تَنْطِقِ اسْمَ يهوه إلهكَ سَوْءًا: فَلَنْ يُبَرِّئَ يهوه الَّذِي يَنْطِقُ اسْمَهُ سَوْءًا." (خروج، فصل 20: 6).

لقد لعب يهوه دورًا كبيرًا على مرّ التاريخ اليهودي، واستنادًا إلى ما ورد في التّوراة هنالك من يذهب بعيدًا في التّفسير الأسطوري فيقول إنّ الاسم "يهوه" كان منقوشًا على سيف الملك داود لدى لقائه مع جوليات: "فَقَالَ دَاوُدُ للفلِسْطِيّ: أنْتَ تَأْتِي إلَيَّ بِسَيْفٍ وَبِقَنَاةٍ وَبِرُمْحٍ، وَأَنَا آتِي إلَيْكَ بِاسْمِ يهوه صباؤوت [= الأجْناد]، إلهِ مَعَاركِ إسْرائيلَ الّذِي جَدَّفْتَهُ." (صموئيل الأول، فصل 17: 45)، أو أنّ الاسم كان منحوتًا حتّى على عصا موسى، بحسب الأسطورة.

من الجدير بالذّكر أنّ اللغة العبرية، على غرار العربيّة، تشتمل على حركات تُثبت على الحروف، وهي حركات قد تغيّر من لفظ الكلمات ودلالاتها. ولهذا السّبب لا يوجد إجماع على حركات تشكيل الاسم "يهوه" في الموروث اليهودي. هنالك من قال إنّ الاسم يُلفَظ "يِهْوِهْ"، وهنالك من قال بأنّ الاسم يُلفَظ "يِهُوَهْ"، غير أنّ الأبحاث المعاصرة تقول إنّ اللّفظ الدّقيق للاسم في الماضي كان "يَهْوِهْ"، وذلك استنادًا إلى ورود الاسم المُقدّس بصورة مختصرة "يَهْ"، والّذي يُعتَقَد بأنّه اختصارٌ للاسم الصّريح للّه. فقد ورد في المزامير على سبيل المثال: "مُبَارَكٌ يهوه إلهُ إسْرائيلَ، مُنْذُ الأَزَلِ وَإلَى الأَبَدِ -- فَقَالَ كُلُّ الشَّعْبِ: أَمِنْ، هَلِّلُوا يَهْ." (مزامير 106: 48). يُشار هنا إلى أنّ عبارة "أَمِنْ، هَلِّلُوا يَهْ" هذه، هي أصل عبراني توراتي وتعني: آمَنْتُ [= لَبَّيْكَ]، الحَمْدُ لِلّهِ. وقد شاعت كتابتها ولفظها "آمين، هَلِّلُويَا"، كما وردت في الأصل العبري، وكذا تظهر في الترجمات العربيّة، وغير العربيّة، للتّوراة.

أمّا من ناحية الدّلالة
المعزوّة للمصطلح "يهوه" في اليهوديّة، فقد أشار راشي في تفسيره، إلى أنّ هذا الاسم فيه ما يدلّ على الجوهر الحقّ للإله. وذكر مُفسّرون آخرون أنّ هذا الاسم ينماز عن سائر الأسماء بأنّه خاصّ بالله ولا يشاركه فيه أحد، وهو بمثابة اسم شخصيّ يتفرّد به الإله، ولهذا السّبب أيضًا فقد أُطلق عليه مصطلح "الاسم الصّريح"، أو الاسم الأقدس. بالإضافة إلى ذلك، يُشار هنا أنّ الصيغة العبريّة التّوراتيّة للاسم "يهوه" هي صيغة فريدة بذاتها، وهي صيغة خاصّة بالإله الّذي لا شريك له، مثلما أنّ الصيغة أيضًا فريدة ولا شريك آخر لها في اللّغة.

إنّ هذه الصيغة للاسم "يهوه" مشتقّة من الجذر العبريّ "هاء واو هاء" وهو الجذر الّذي يحمل معنى "الكون" [= مصدر الفعل كان، يكون]. فالفعل الماضي منه في اللّغة العبرية هو: "هَيَهْ" [= كان]، والحاضر: "هُوِهْ" [= كائن]، والمستقبل: "يِهْيِهْ" [= يكون]، والمستقبل بضمير المتكلّم هو: "إهْيِهْ" [= أكون]. من هنا فإنّ التّعبير التّوراتي "إهْيِهْ أَشِرْ إهْيِهْ"، والذي ورد على لسان الله لدى تكليمه موسى من جوف العوسجة المحترقة، يعني: أكُونُ الّذِي أكُونُ. وهكذا فإنّ المصطلح "يهوه"، أي الاسم الصّريح الأعظم لله الّذي يرد في التّوراة، هو صيغة عبريّة مُركّبة من الماضي والحاضر والمستقبل، وهو يشير بحسب العقيدة اليهوديّة إلى طبيعة هذا الإله، ألا وهي الكون، أي الوجود، في الماضي منذ القدم -الأزل-، والكائن في الحاضر، والّذي يكون في المستقبل إلى الأبد.

كيف انتقل هذا الاسم إلى الإسلام؟
من أجل الإجابة على هذا السؤال دعونا نعود إلى التراث الإسلامي لنستقرئ ما دوّنه لنا السّلف بهذا الخصوص. فلنبدأ ولنقرأ معًا هذا الحديث: "عن أنس بن مالك، قال: كنت جالسًا مع النبي صلعم في المسجد، ورجل يصلي فقال: اللهم إنّي أسألك بأنّ لك الحمد، لا إله إلا أنت المنان، بديع السموات والأرض، يا ذا الجلال والإكرام، يا حي يا قيوم أسألك. فقال النبي صلعم: هل تدرون ما دعا؟ قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: دعا الله باسمه الأعظم الذي إذا دُعي به أجاب، وإذا سئل به أعطى." (شرح السنّة للبغوي: ج 2، 390؛ إنظر أيضًا: صحيح أبي داود: ج 1، 279؛ الأسماء والصفات للبيهقي: ج 1، 340؛ الدعاء للطبراني: ج 1، 123؛ مشكل الآثار للطحاوي: ج 1، 181).

بعد قراءة هذا الحديث يعلو السؤال: ما هو، إذن، هذا الاسم الأعظم للّه الّذي يذكره النبيّ في الحديث؟ هل هو اللّه، أم المنّان أم البديع، أم ذو الجلال والإكرام، أم الحي أم القيوم؟ إذ أنّ الحديث المذكور آنفًا يشتمل على أكثر من صفة أو اسم للّه، كما أنّه لا يُفصح عن هذا الاسم الأعظم من بين هذه الأسماء الحسنى الواردة في دعاء الرّجل.

من أجل الوصول إلى إجابة واضحة على هذا التّساؤل، نحن مضطرّون إلى مواصلة البحث واستقراء المأثورات الإسلاميّة. وها هي الرّوايات التّالية تدفع بنا قدمًا نحو الإجابة على السؤال: "عن أسماء بنت يزيد: أن النبي صلعم قال: اسم الله الأعظم في هاتين الآيتين {وإلهكم إله واحد لا إله إلا هو الرحمن الرحيم}، وفاتحة آل عمران {الم الله لا إله إلا هو الحي القيوم}." (سنن الترمذي: ج 5، 517؛ أنظر أيضًا: شرح السنة للبغوي: ج 2، 392؛ المعجم الكبير للطبراني: ج 17، 417؛ أنظر أيضًا: مسند ابن حنبل: ج 6، 461؛ مصنّف ابن أبي شيبة: ج 6، 47؛ الدر المنظّم في الاسم الأعظم للسيوطي: ج 1، 2)، وفي رواية أخرى: "عن أبي إمامة عن النبي صلعم، قال : إنّ اسم الله الأعظم لفي سور من القرآن ثلاث: البقرة وآل عمران وطه." (الكشف والبيان للثعلبي: ج 2، 62؛ أنظر أيضًا: معارج القبول للحكمي: ج 1، 208؛ مشكل الآثار للطحاوي: ج 1، 184؛ الدر المنظّم للسيوطي: ج 1، 2).

فماذا يوجد في هذه السّور الثّلاث؟ وما هي المصطلحات التي ترد فيها وتدلّ على اسم اللّه الأعظم، وليست موجودة في غيرها؟ على هذا السؤال تجيب الرّواية التي يوردها الطحاوي: "... قال أبو حفص: فنظرت في هذه السور الثلاث، فرأيتُ فيها أشياء ليس في القرآن مثلها: آية الكرسي {الله لا إله إلا هو الحي القيوم}، وفي آل عمران: {الله لا إله إلا هو الحي القيوم}، وفي طه: {وعنت الوجوه للحي القيوم}... فثبتَ بذلك أن اسم اللّه الأعظم هو: الحيّ القيّوم." (مشكل الآثار للطحاوي: ج 1، 184؛ أنظر أيضًا: تفسير القرطبي: ج 3، 271؛ الكشف والبيان للثعلبي: ج 2، 62؛ بحر العلوم للسمرقندي: ج 1، 238؛ فتح القدير للشوكاني: ج 1، 510؛ الدر المنظّم في الاسم الأعظم للسيوطي: ج 1، 2).

من أين، إذن، جاء
هذا المفهوم القائل بأنّ هذا المصطلح، "الحيّ القيّوم"، هو الاسم الأعظم للّه؟ قبل الإجابة على السؤال، من الجدير بالذكر أوّلاً أنّ تعبير الـ"قيّوم" هذا هو صيغة عربيّة إسلاميّة مُستَحدَثَة، وليست من التّراث اللّغوي العربي الجاهلي. والصّيغ المستحدَثَة ابتغاء إفادة معانٍ ودلالات جديدة في اللّغة عادة ما تأتي وتتطوّر بتأثير الاتّصال بلغات وحضارات أخرى. ومنذ القدم أثارت هذه الصيغة المُستحدَثة الكثير من التّساؤلات اللّغويّة: "قال ابن كيسان: القيّوم فَيْعُول من القيام وليس بفَعُّول، لأنه ليس في الكلام فَعُّول من ذوات الواو، ولو كان ذلك لقيل قَوُّوم. والقَيّام فَيْعَالٌ أصله القَيْوَام، وأصلُ القَيُّوم القَيْوُوم." (معاني القرآن للنحّاس: ج 1، 260-261؛ أنظر أيضًا: تفسير الطبري: ج 6، 155-159؛ التبيان في إعراب القرآن للعكبري: ج 1، 106؛ تفسير اللباب لابن عادل: ج 3، 243؛ الدر المصون للحلبي: ج 1، 932).

ولكن، وقبل المضيّ قدمًا في بيان هذا الجانب، حريّ بنا أن نذكر أنّ ثمّة قراءات أخرى مختلفة للنّصّ القرآني، فـ"القيّوم" ليست هي القراءة الوحيدة للنّصّ. فهنالك قراءة أخرى هي "قَيِّم"، وهنالك قراءة أخرى ثالثة مختلفة وهي "قَيّام" كما قرأ عمر بن الخطّاب وابن مسعود: "قرأ عمر وابن مسعود (القيّام) وقرأ علقمة (القَيِّم) وكلّها لغات بمعنى واحد." (تفسير البغوي: ج 1، 312؛ حول اختلاف القراءات، أنظر أيضًا: صحيح البخاري: ج 6، 2709؛ أنظر أيضًا: تفسير الطبري: ج 6، 155؛ الكشف والبيان للثعلبي: 2، 62؛ معاني القرآن للفراء: ج 1، 172؛ تغليق التعليق لابن حجر العسقلاني: ج 4، 4؛ فتح الباري لابن حجر العسقلاني: ج 13، 430؛ عمدة القاري للعيني: ج 36، 117؛ الدر المصون لـلحلبي: ج 1، 932؛ المسند الجامع لأبي المعاطي النوري: ج 19، 179؛ معاني القرآن للنحّاس: ج 1، 260).

وبشأن هذه الاختلافات في قراءة النصّ القرآني فإنّي أميل إلى الاعتقاد بأنّ قراءة عمر بن الخطّاب وابن مسعود هي الأقرب إلى الصّواب على ما يبدو. فمثلما أنّ مصطلحات أخرى انتقلت من العبريّة إلى القرآن، كذا هي الحال بخصوص قراءة "الحيّ القيّام"، إذ أنّها هي الأخرى على ما يبدو منقولة من العبريّة. فهذه الصّيغة "حيّ وقيّام" هي صيغة عبريّة قديمة، وقد وردت في التلمود في أوصاف الإله، إذ نقرأ بشأن الإله: "مَلِكٌ إلهٌ حيّ وَقَيّام، جَلّ وَتَعالَى..." (التلمود البابلي، باب الاحتفال: صفحة 13 أ، چماراه)، كما نقرأ أيضًا: "مَلِكُ مُلُوكِ المُلوكِ القدُّوس المُبارَك الّذي هو حَيّ وَقَيّام إلَى الأبَد وإلَى أبَد الآبدين..." (التلمود البابلي، باب البركات: ص 28 ب، چماراه؛ ص 32 أ، چماراه؛ أنظر أيضًا: التلمود الأورشليمي: باب سنهدرين، ص 30 أ، فصل 6). وفي هذا السّياق، يُشار هنا إلى أنّ المفردة العبريّة "قيّام" الواردة في هذه النّصوص القديمة معناها: قائمٌ، كائنٌ، موجودٌ.

يمكننا العثور على تعزيز لهذا التصوّر
فيما دوّنه لنا السّلف من نصوص: "والقيّوم مبالغة من القيام، وهو الثباتُ والوجود. وهذا دليل على اتصافه بالوجود في جميع الأحوال وأنّه لا يجوز وصفه بالعدم بحال، وذلك حقيقة القدم." (التبصير في الدّين للإسفراييني: ج 1، 155). أو أنّه، بكلمات أخرى، كما يروى: "هو الحي القيوم الذي لا يموت ولا يزول أبدا. ويقال الحي الذي لا بادىء له... وروى الضحاك عن ابن عباس أنه قال: الحيّ قبل كل حيّ، والحيّ بعد كل حيّ، الدائم الذي لا يموت." (بحر العلوم للسمرقندي: ج 1، 238؛ أنظر أيضًا: معاني القرآن للنحّاس: ج 1، 259). أي أنّ صفة القيّوميّة هذه قائمة منذ الأزل وإلى الأبد: "فصفات الخالق الحي القيوم قائمة به، لائقة بجلاله، أزلية بأزليته، دائمة بديموميته، لم يزل متّصفًا بها ولا يزال كذلك، لم تُسبق بضدّ ولم تعقب به، بل له تعالى الكمالُ المطلق أوّلا وأبدًا، ليس كمثله شيء." (معارج القبول للحكمي: ج 1، 211؛ أنظر أيضًا: قوت القلوب لأبي طالب المكّي: ج 1، 492). كما تذكر الرّوايات الإسلاميّة أنّ اسم الحيّ القيّوم متضمّنٌ لجميع الصّفات الفعليّة للإله: "ولهذا ورد أنّ الحيّ القَيُّوم هو الاسم الأعظم." (التّنبيهات اللّطيفة للسعدي: 23).

وهكذا يتّضح لنا أنّ دلالة الاسم "الحيّ القيّوم"، أو "القيّام" بحسب القراءة الأخرى للنصّ القرآني، هي ذات الدّلالة لـ"يهوه" التوراتي، كما نجدها في المأثورات اليهوديّة. ليس هذا فحسب، بل يمكننا القول إنّ مصطلح "الحيّ القيّوم" هو استنساخ ونقل وترجمة إسلاميّة لمصطلحات عبريّة توراتيّة وتلموديّة تتعلّق بـ"يهوه"، الاسم الصّريح والأعظم لله في اليهوديّة، كما تتعلّق أيضًا بالمصطلح التّوراتي المركّب "إهْيِهْ أشرْ إهْيِهْ" الّذي ذكره اللّه لموسى في البريّة: "فَقَالَ اللّهُ لِمُوسَى: (إهْيِهْ أشِرْ إهْيِهْ)، وَقَالَ: كَذَا تَقُولُ لِبَنِي إسْرائيلَ: (إهْيِهْ) أَرْسَلَنِي إلَيْكُمْ... هذا اسْمِي إلَى الأَبَدِ، وَهذا ذِكْرِي إلَى دَوْرٍ فَدَوْرٍ." (سفر الخروج، فصل 3: 10-15). وحول هذه المسألة بالذّات، ولكي تكتمل الصّورة وتتضّح بجميع جوانبها، سأفصّل الحديث في المقالة القادمة.

والعقل ولي التّوفيق.

***

المقالة نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

***
أنظر المقالة الأولى: "يهوه" التوراتي في الإسلام.

تتمة الكلام